پا به کلمه

؟

کلمه ها تنانگیِ تجربه اند.

شایان تدین
صادره از بندرلنگه

shtkian@gmail.com

بیهودگی همچنان بیهوده بود و بی میلی همچنان بی میل، اما یک نیرویِ حیاتیِ مبرمِ جنون آسا بر من مسلط شد. هنوز نمرده بودم.
"اینگمار برگمان"

 دیگر اینجا چیزی نمی نویسم. دو مطلبِ آخری که باید و جاش اینجا بود را گذاشتم و بارِ سفر بستم. اینجا آنچه غالب بود میل به رفتن بود. حالا که رفته ام ( چه این جا به جا شدنِ فیزیکی و چه رفتن به گا) دیگر این تمنا معنا ندارد. اینجا ماندن هم بیهوده است. در بین همه ی مطالب این چند سال که ثبت کرده ام شکاف ها و حفره ها و شکستگی ها را خودم بیشتر احساس می کنم تا کلمات. آنچه می مانَد اما همین کلمات اند. کلماتی که ردی از من اند‌. کلماتی که حاملِ من های آینده اند. کلماتی که زندگی آینده ام را پیشگویی می کنند.‌ کلماتی که شکافته می شوند تا طرحِ دیگری از خودم رقم بزنم. رقمی که باز رازِ کلمات را می گشایند. فرار و فریبنده اند اما چنین نمی نمایند. زیاده گویی ها را می گذارم برای منزلِ بعدی! اینجا بمانَد گزیده ای از منِ هنوز نرفته. منهای شعرهایی که به قصد و غرض جایی برایشان نگذاشتم و نامه ها و یادداشت های خصوصی تر و به اضافه ی همه ی جاهای خالی و همه ی ناتمامی ها، گزیده ی بدی هم نیست!

 

 

 

 این مَقال در خرداد 1394 در شیراز گشوده شد و در ژانویه ی 2020 در بولونیا برای همیشه رها می شود.

 

 

 

این هم آدرسِ جدید:  

https://shayantadayon.blogspot.com/

 

 

چشمتان روشن و دلتان تا همیشه سیاه باد!

۰ نظر ۰۹ بهمن ۹۸ ، ۰۱:۵۶
شایان تدین

یادداشت‌های سه‌گانه «من اچمی هستم» به قلم من، شایان تدین در بستک نیوز، مصطفی ملتفت در اوز امروز و امیرحسین نوبهار در گریشنای گراش، روز جمعه ۲۵ مرداد 1397 منتشر شد. این هر سه یادداشت و مجموعه نظرات و یادداشت های دیگری که حولِ آن پدید آمدند را می توانید در پرونده ای در سایت گریشنا ببینید و بخوانید. دو نوشته ی خودم را پیاپی در اینجا منتشر می کنم و به یادِ خودم می آورم که این آغازِ یک مسیر و یک پروژه ای بود که فعلا در قدمِ اولِ خود مانده است. این قدمِ اول البته خود باعث و بانی تهمت ها و با مزگی های زیادی شد اما حقا که باید بگویم بحث های جالبی  هم در گرفت و اقل کم حالا با یک سری متن هایی درباره ی منطقه طرفیم که می تواند موضوعِ جالبی برای بازاندیشیدن و نقدها و قدم های بعدی باشد. یادداشت جناب مسعود غفوری با عنوان «نگاهی پسااستعماری به جنگی برای نام زبان» نیز اخیرا، از پسِ گرد و غبارهای قافله سر بر کشیده است که بسیار خواندنی است و یکی از نقدها و بازاندیشی های لازم. به هر حال برای ما سه نفر نیز کل این بازی تهِ ماجرا نبود بلکه نهایتا تاکید بر گشایشی است که پیش از این ها باید اتفاق می افتاد و بیش از این ها باید اتفاق بیفتد.

 آقای اورنگ در نقدی که بر یادداشت «مصطفی ملتفت» نوشته‌اند بر استدلالی تاکید دارند که قبلا به آن پاسخِ مختصری داده‌ام. تاکید ایشان بر پذیرفته‌شده بودنِ زبان لاری در مجامع بین‌المللی و حفظِ وحدتِ رویه است. من نیز گفته بودم پذیرش در مجامع بین‌المللی اهمیت کمتری دارد از پذیرش عمومیِ متکلمان یا احقاقِ حقوقِ اساسی همه‌ی مردم منطقه.

 

متاسفانه به جرات می‌گویم آقای اورنگ مطالبِ هیچکدام از ما را به دقت نخوانده‌اند یا متوجه اصلِ مطلب نشده‌اند. یادداشتِ پر از توهین و تحقیرشان گواهِ این بی‌دقتی و بی‌توجهی است. وگرنه گفته شده و واضح بود آنچه آقای ملتفت نوشته است جنبه‌ی توصیفی و تفسیری دارد، و فارغ از بحث‌های مستدلِ مکتوب، به بررسی آنچه رواج دارد پرداخته است. حال اگر نظرسنجی‌اش به اعتراف خود نیز دم‌ دستی و نامعتبر است، با بهره بردن از ضعفِ شیوه‌ی به کار بردنِ آن نمی‌شود رواجِ این واژه در میانِ مردم را انکار کرد. ملتفت سعی کرده است این رواج را توصیف و تفسیر کند. نسبتِ آن با شیوه‌ی زندگی مردم، ذائقه‌ی عمومی و وجه کاربردیِ آن را مورد بررسی قرار دهد. موفق یا ناموفق، هدف ایشان این بوده است و نقدِ یادداشت‌شان باید این مساله را موردِ توجه قرار دهد. چنان که آقای «یوسف منصوری» نقد جالبی بر آن نوشته‌اند. نقد با زبانِ طرد و تشر و انکار ممکن نمی‌شود.

 

 نکته‌ی بعد این که خلطِ مبحثی نیز صورت گرفته است. من شخصا این خطا را می‌پذیرم! ما باید صراحتا می‌گفتیم که مساله ی ما، مساله‌ای صرفا زبان‌شناسانه نیست. به خصوص برای آنها که حوصله‌ی خواندن را ندارند. این جنبه‌ی کار البته اگر منظورِ ما درست منتقل شود، در هر سه یادداشت به وضوح مشخص است. ما هیچ ادعای زبان‌شناسانه‌ای نکرده‌ایم. اگرچه در ادامه‌ی همین یادداشت مختصرا به وجهِ واقعا زبان‌شناسانه‌ی طردشده نیز خواهم پرداخت. مساله‌ی ما اما چیزِ دیگری بوده است. امروزه دیدگاه‌های علمیِ زبانشناسی را نیز دیگر نمی‌توان منهای سیاست و علوم انسانی انتقادی دریافت. آن زبانشناسی که خود را محدود به واج و واژه و جمله بداند و مساله‌ی «گفتمان» را در نظر نگیرد، ناقص است و توانِ درکِ مساله و اظهارِ نظر در این گونه مسائل را ندارد.

 

 ادعای عینیت و آکادمیک بودنِ محض و بی‌طرفی، ادعاهایی دروغینند. ایدئولوژی است که در دلِ هر عینیتی رسوخ دارد. اصلا عینیت، همین گفتمانِ رسوب پیدا کرده است. دانشجوی علوم انسانی که نسبت میان علم و قدرت را نشکافد و دغدغه‌اش نباشد، تنها مبدل به بازیچه و کارگزار رویکردِ مسلط خواهد شد. مساله این نیست که طرف آگاهانه چنین کند یا چنین بخواهد یا رابطه مستقیمی با نهاد قدرت داشته باشد. نه، هرگز. نه به چشم توطئه به مساله نگاه می‌کنم و نه اتهامی را وارد می‌دانم.

 

 من در یادداشت خودم اشارتا دو مفهوم را یکی از «بوردیو» و دیگری از «گرامشی» بدون ذکرِ منبع یا شرحِ مفصل‌تر به کار برده‌ام. اما هیچ کدام از سرِ تفنن نبوده است. یکی «هژمونی» و دیگری «خشونت نمادین». هر دوی این مفاهیم را می‌توان بسط و توضیح داد. نسبتِ قدرت با علم، نسبتی گفتمانی است. خشونت نمادین نیز مفهومی از بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی، است که اغلب به خشونتی زبانی اشاره دارد که با همدستیِ ضمنیِ خودِ شخصِ موردِ خشونت اعمال می‌شود. به نظرِ بوردیو، هیچکدام از دو سو نیز به اعمالِ خشونتِ خود آگاه نیستند، چرا که آن را کاملا طبیعی می‌پندارند. فراگیریِ کاربردِ لارستانی در میان نخبگان و دانشگاهی‌ها از این منظر نیز قابل بررسی است.

 

مرکزیت لار؟

 

گوشزدِ یک نکته‌ی دیگر را نیز لازم می‌دانم. لار اگر نگویم مهم‌ترین، از مهم‌ترین شهرهای منطقه است. پیش تر آن را «لاد» و «کلال» و به نام‌های دیگری نیز خوانده‌اند و این نام تغییر پیدا کرده است. بدیهی است که هیچ مفهومی ثابت نباشد و هیچ واژه‌ای نیز ذاتی ازلی و ابدی ندارد. منطقه نیز مراکز مختلفی داشته است. در دورانی «خنج» مرکز فرهنگی و دار الاولیا بوده است. یک دوره‌ی طولانی «بستک» مرکزِ سیاسی بوده است و بندرلنگه نیز مرکز تجاری منطقه. لار هم از مهم‌ترین شهرهای منطقه است و در دوره‌هایی مرکزیت داشته. شکی در آن نیست. اما خود لار نیز زمانی قریه‌ای از داراب بوده است. مخلصِ کلام این که تقسیم‌بندی‌های سیاسی و جغرافیایی مفاهیمی متغیرند.

 

سوسور، زبانشناسی و ماهیت رابطه‌ای پدیده‌های زبانی

 

 زبان نهادی اجتماعی است. زبان مهم‌ترین وسیله‌ی ارتباطی بین افراد جامعه و تشکیل‌دهنده‌ی یک واحد اجتماعی است. ماهیتِ رابطه‌ای پدیده‌های زبانی را نمی‌توان مد نظر قرار نداد. قراردادی بودنِ زبان یعنی بین صورت و معنا رابطه‌ی ذاتی وجود ندارد. یکی از ویژگی‌های مهمِ زبان همین قراردادی بودن آن است.

 

 ویژگی اساسی دیگر، خلاقیت زبان است که امکان‌های بی‌نهایتی را پیش روی متکلم قرار می‌دهد. در یادداشت قبل نیز به این داستان پرداخته‌ام. این رابطه بین صورت و معنا، رابطه‌ای اتفاقی یا قرادادی است. زبان را باید به منزله‌ی نظامی از ارزش‌هایی که به لحاظ اجتماعی تعیین شده‌اند مورد توجه قرار داد و نه مجموعه‌ای از عناصر که بر حسب جوهرشان معرفی می‌گردند.

 

 در زبانشناسی پس از «سوسور»، در تحلیل زبان با واقعیاتِ اجتماعی سر و کار داریم. سوسور می‌نویسد: «در واقع هر تحلیلی از زبان باید با کاربردِ اجتماعیِ عناصرِ زبان گره بخورد.» زبانشناسی دیگر مطالعه‌ی مجموعه‌ی وسیعی از توالی‌های آوایی نیست، بلکه نظامی از قرادادهای (و تاکید می کنم «قرادادهای») اجتماعی را بررسی می‌کند.

 

 در جای دیگر، ایشان گفته‌اند که پس مردم استرالیا نیز باید بگویند استرالیایی و نه انگلیسی، چون انگلیس یک کشور دیگر است. یا شبیه به همین استدلال، این که آیا اطلاق نام فارسی نیز تبعیض‌آمیز است؟ جواب این مساله خیلی ساده است. نه، ما همه اطلاق نام فارسی را پذیرفته‌ایم؛ استرالیایی‌ها نیز مخالفتی با عنوان زبان انگلیسی ندارند. اما اغلبِ مردمِ منطقه، حالا به هر دلیلی، با اطلاقِ لاری مخالفند. اصلا برایشان مطرح نیست. من نمی‌گویم همه اَچُمی را پذیرفته‌اند، اما اگر اندکی رابطه‌ی واقعی خود را با منطقه حفظ کرده باشیم و به رسالتِ اصلیِ زبانشناسی نیز وفادار باشیم، می‌توان دریافت که فراگیرترین مفاهیم، اچمی و «خودمونی»اند.

 

 یکی از اهداف ما تهییجِ مردم به حفظ و گسترش و توجه بیشتر به زبان مادری‌شان است. با ایجاد گسست و تفرقه نمی‌توان به این مهم دست یافت، بلکه باید مفهومِ مشترک موجود را به رسمیت شناخت. به ناچار این مفهومی است که طبق شرایطی «برساخته» شده است؛ شرایطی البته اتفاقی و قرادادی. (اتفاقی نه از آن جهت که شانسی بوده است، بلکه از این جهت که تحت شرایطِ خاصی، بی آن که ضرورتی داشته باشد، فراگیر شده است و مساله‌ی ما دقیقا از همینجا شروع می‌شود.) به واسطه‌ی پذیرشِ این مفهومِ مشترک است که می‌توان فرهنگِ عموماً و از لحاظ تاریخی، «شفاهیِ» منطقه را به فرهنگی مکتوب ارتقا داد.

 

آیا واقعا این مساله‌ای صرفا زبانشناسانه است؟

 

 وجه دیگر مساله این است که ماهیت مساله صرفا زبانشناسانه نیست. خطاب به اورنگ باید نوشت برای شما هم نیست؛ که اگر بود می‌دانستید وظیفه‌ی شما تجویزِ واژه‌ای به جای واژه‌ی دیگر نیست. طرفِ کسی را گرفتن در یک مشاجره، درخورِ زبانشناس نیست. زبانشناس بزرگ، سوسور، عینا می‌نویسد: «تنها موضوع واقعی زبانشناسی، زندگیِ عادی و منظمِ یک زبان به همان شکلِ موجود است.» بنابراین اگر ریشه‌های تاریخی و نام‌های باستانی برایتان اهمیت دارد، چرا از «فارسی پهلوی» یا «نیاپارسیک» و امثال اینها دفاع نمی‌کند؟

 

 فرقِ ما این است که من صراحتا معترفم به زبانشناسانه نبودن صرفِ بحث، و شما نه! شما یا ترجیح می‌دهید علایق شخصی و تمایلاتتان را پنهان کنید، و یا اصلا در جریان نیستید! ما نه چنین ترجیحی می‌دهیم و نه بی‌خبریم. حال اگر از زندگیِ شخصی خود در این سه یادداشت وام گرفته‌ایم، توجیهِ آن، وجهِ روایی یادداشت‌های ماست. روایتی آمیخته به تجربه‌های زندگی شخصی که به آن به چشمی تحقیرآمیز نگاه نمی‌کنیم. همچنین دعوت به روایتِ بیشترِ این تجربه‌ها، انعکاس تجربه‌ها و جراتِ صدا داشتن و صدا بخشیدن به مردمِ همیشه مسکوت و مغفولِ منطقه که به هر دلیلی وضعیت موجود را محافظه‌کارانه به انتظار نشسته‌اند.

 

 جناب اورنگ، این پاراگراف را مستقیما خطاب به شما که زبانشناس تشریف دارید می‌نویسم: برچسب‌ها و اتهاماتی از قبیل تشویش اذهان و موجی از شبهه و جریحه‌دار کردن احساسات و از این قبیل آیا درخورِ لحن و زبان یک دانشمند و دانشگاهی است؟ آیا به چیزِ دیگری نمی‌مانَد؟ پُر واضح است که تک‌به‌تک استعارات و لحن نوشته‌ی شما، خواسته یا ناخواسته، بر خلاف میلتان، پرده از این مساله برداشته است که اطلاق لاری به زبان مادریِ مردمی از خنج تا آن سوی خلیج فارس، ابدا مساله‌ای صرفا علمی نیست. (محض اطلاعتان این را نیز بگویم جمعیت متکلمان را نیز اشتباه فرموده‌اید. غمی نیست البته. کارِ مثلا و مطلقا زبانشناسانه‌ی شما هیچ دخلی به متکلمان زبان ندارد!

 

 آقای اورنگ گرامی، لطفا به جای برچسب‌زنی و به‌کارگیریِ زبانی پر از تحقیر و طرد و انکار، کمی جراتِ فکر کردن داشته باشید. روخوانی از متونِ دیگران کافی است. به متنِ جامعه رجوع کنید. محلِ وقوعِ زبان، اشتباهِ فلان مستشرق نیست، بلکه همین کوچه و بازاری است که از آن بیزارید.

 ضمنا نه احساسات مردم، که این شمایی که احساساتتان جریحه‌دار شده و صادقانه از این بابت خوشحالم!

 

 

داغِ مستشرقان بر پیشانیِ منطقه

 

استناد به فلان مستشرق نیز وحی منزل نیست. مستشرقان درک درستی از ویژگی‌های منطقه نداشته‌اند. این مساله درباره‌ی مرزبندی‌ها در خاورمیانه و هزار و یک مساله‌ی دیگر نیز صادق است. نظریات پسااستعماری مفصلا به این ماجراها پرداخته‌اند. اگر پذیرفته شدن در مجامعِ رسمی حجتِ متفکر باشد، پس آیا باید اسرائیل را نیز دربست پذیرفت!؟ اما چنین نیست. باز به سراغ مفهومی باید رفت. احتمالا آقای اورنگ با «contingency»  آشنایی دارند، که وجهِ قراردادی و اتفاقی مفاهیم و واژگان را موردِ تاکید قرار می دهد. کسی نیز منکر ثبتِ زبان لارستانی در کتب نشده است.

 

خود آقای ملتفت گفته‌اند که استدلال‌های موافقان را می‌داند. مساله‌ی هر سه‌ی ما اما از اینجا شروع می‌شود که چطور شده است با توجه به اسناد و مدارک و حتی بر فرضِ تاریخی و یکه‌تاز بودن عنوان لاری (که فرضی غلط است) و حذف و سرکوبِ عنوان اچمی از همه جا (چنان که جناب اورنگ در کمالِ وقاحت به آن افتخار کرده‌اند) و صرف هزینه‌های گزاف و برگزاری همایش‌ها، اکثریتِ مردم منطقه اغلب بدون هیچ تامل خاصی، زبان خود را «لاری» نمی‌دانند و نمی‌خوانند. به طرقِ مختلف، آگاهانه و ناآگاهانه، تن بدان نمی‌دهند. «اچمی»، «خودمونی» و اطلاق هر منطقه‌ی جغرافیایی، جایگزین لاری می‌شود. برای اکثریت، اصلا نام لاری مطرح نیست. این مساله شاید از نظر شما مساله‌ای زبانشناسانه نباشد، ما هم می‌دانیم رفیق! اما آقای دانشمند، شما چیزی را فراموش کرده‌اید: وظیفه‌ی شمای زبانشناس نیز تجویز نیست؛ چه برسد سرکوب و مقابله با هر مفهومِ دیگری که اغلب مردم به کار می‌برند. لازم نیست طبلِ دانشگاهی بودنتان را بر فرقِ سر کسی بکوبید؛ نه! تنها باید جای سوال را برای خودتان باز بگذارید

.

این گسستِ عمیق میان مردم و عنوان زبان مادری‌شان خطرناک است. این گسست و در ادامه، تحقیرِ مردم، زبان و فرهنگِ منطقه را تهدید خواهد کرد. مساله این است که ما به دنبال مفهومی مشترک می‌گردیم. هویت نیز امری سیال است و تنها در اوراق گذشتگان محدود نیست. (اگر چه همین اوراق نیز صفحاتِ دیگری دارد که چشمِ خود را بر آن بسته اید و این را در جاهای دیگری نیز توضیح داده‌ام از جمله در یادداشت «در جستجوی نامی برای زبان مادری‌ام» و «تاریخ محلی در برابر تاریخ رسمی».) هویت یک مردم را خودشان تعریف می‌کنند. هویت آن چیزی است که هست و نه آنچه که بوده است یا تصور می‌کنیم بوده است. هویت، تحتِ شرایطِ خاص و مشخصی است که پرورانده می‌شود.

 

ما می‌خواهیم امروز جزیی از تاریخ باشیم و پیشنهادِ جدیدی نداده‌ایم. واژه‌ای ناآشنا را نمی‌خواهیم تحمیل کنیم. مصطفی ملتفت تنها آنچه هست را توصیف می‌کند. هویتِ مردم را شما می‌خواهید انکار کنید و نه ما. رجوع به متنِ جاری در کوچه و بازار که شما به آن بارِ تحقیرآمیز داده‌اید، اتفاقا مساله‌ی اساسی ماست. شما اما خود را به نفهمی زده و از عنوانی با توهین و تشر حمایت می‌کنید که منطقه را تکه‌پاره می‌کند و فرهنگ و زبان آن را مورد تهدید قرامی‌دهد.

 

در جستجوی مفهومی مشترک

 در نهایت نه خطاب به آقای اورنگ، بلکه زمزمه‌کنان با خودم و همه‌ی خوانندگان می‌گویم ما به دنبال مفهومی مشترکیم. تا هر صدا به بلندی، صدای خودش را داشته باشد. ناگزیرِ سرنوشت و مقهور نباید ماند. ما مفهومی تازه را برنساخته‌ایم و قصدِ تحمیل آن را نداریم. بلکه از میان واژه‌های موجود، آنچه شمولیتِ بیشتر (و نه مطلق) را دارد برگزیده‌ایم.

 

تبارِ این واژه می‌تواند برای «زبانشناسی تاریخی» دغدغه‌ی محترم و جالبی باشد، اما برای من نه چندان! حتی اگر عده‌ای شیرازی به تحقیر آن را می‌گفته‌اند (که تازه برای اولین بار شنیده‌ام و من که در همین شیراز بزرگ شده‌ام به جرات می‌توانم بگویم بر فرض هم که بوده، الان ابدا چنین باری ندارد!) یا که این همان عجمِ عربی باشد (که زبانشناسان می‌دانند تبدیل ج به چ اغلب ممکن نیست و از طرف دیگر خودمونی بیشتر در آن‌سو رواج دارد) فرق چندانی نمی‌کند. هیچ واژه‌ای هیچ معنای ثابتِ ابدی ندارد. مثالی می‌زنم تنها به قصدِ ثابت نبودنِ مفاهیم در اطلاق یک نام به یک مردم. «مورو» واژه‌ای بود که به تحقیر نثارِ مراکشی‌ها شد. اما آن وقت که خواستند مستقل شوند و پا بگیرند، همین را به کار بردند و معنایش را دگرگون کردند. معنا در ذاتِ واژه‌ها نیست. این چیزی است که اتفاقا زبانشناسی به ما می‌آموزد و رفقای دانشمند آن را به کنار زده‌اند. واژه‌های بسیاری هستند که دگرگونیِ معنایی پیدا کرده‌اند و به متضادِ خودشان تبدیل گشته‌اند.

پس اَچُمی نه توهین است نه عامیانه و نه احتمالا تبارِ آن نقشی در کاربردِ امروزی‌اش دارد. اچمی مفهومی است که خودِ مردم به کار می‌برند و حالا وقتِ آن رسیده است که صدای غالب به رسمیت شناخته شود.

بدون تعارف اچمی هستم

۰ نظر ۰۷ بهمن ۹۸ ، ۰۰:۱۵
شایان تدین

یادداشت‌های سه‌گانه «من اچمی هستم» به قلم من، شایان تدین در بستک نیوز، مصطفی ملتفت در اوز امروز و امیرحسین نوبهار در گریشنای گراش، روز جمعه ۲۵ مرداد 1397 منتشر شد. این هر سه یادداشت و مجموعه نظرات و یادداشت های دیگری که حولِ آن پدید آمدند را می توانید در پرونده ای در سایت گریشنا ببینید و بخوانید. دو نوشته ی خودم را پیاپی در اینجا منتشر می کنم و به یادِ خودم می آورم که این آغازِ یک مسیر و یک پروژه ای بود که فعلا در قدمِ اولِ خود مانده است. این قدمِ اول البته خود باعث و بانی تهمت ها و با مزگی های زیادی شد اما حقا که باید بگویم بحث های جالبی  هم در گرفت و اقل کم حالا با یک سری متن هایی درباره ی منطقه طرفیم که می تواند موضوعِ جالبی برای بازاندیشیدن و نقدها و قدم های بعدی باشد. یادداشت جناب مسعود غفوری با عنوان «نگاهی پسااستعماری به جنگی برای نام زبان» نیز اخیرا، از پسِ گرد و غبارهای قافله سر بر کشیده است که بسیار خواندنی است و یکی از نقدها و بازاندیشی های لازم. به هر حال برای ما سه نفر نیز کل این بازی تهِ ماجرا نبود بلکه نهایتا تاکید بر گشایشی است که پیش از این ها باید اتفاق می افتاد و بیش از این ها باید اتفاق بیفتد.

 
 

  در این یادداشت به دنبالِ نامی برای زبانِ مادری ام می گردم. زبانی که اول از همه آن را آموخته ام. به واسطه ی تجربه های شخصی از زبانِ گفتارِ روزمره به سراغِ زبانِ نوشتاری و منابعِ علمی می روم و در نهایت، به سرمنزلِ مقصودِ زبانِ روزمره بر می گردم تا به دفاع از آن بر خیزم. به زبانی دیگر، از درکِ بی واسطه ی خودمونی و اچمی به سمتِ اطلاقِ لارستانی و نیارپاسیک و کهن پارسیان می روم تا در نهایت به مفهومِ اچمی برگردم.

 

 

 هیچ کس اول نامِ زبانی که به آن تکلم می کند را نمی داند. آوا به آوا، واج به واج، کلمه به کلمه و جمله به جمله می آموزیم و کم کم بیشتر و بیشتر کشف می کنیم. امکاناتِ بی انتهای زبان را پیشِ رو می بینیم و در برابرِ آن چشم انداز، اختیارهای خودمان را نیز در می یابیم. ما در آموختنِ زبان به آنچه شنیده ایم یا مستقیما یاد گرفته ایم اکتفا نمی کنیم بلکه خلاقانه نیز از ظرفیت های زبان بهره می بریم. پُر­ بیراه نیست اگر به استعاره بگویم زبان دریایی است که در آن سَر می کنیم. به واسطه ی آن است که امکانِ زندگی و از پیِ آن، اندیشیدن و پروریدنِ قوه ی خلاقه مهیا می گردد و از جزیی ترین و عینی ترین جنبه های زندگی تا انتزاعی ترین و کلی ترینِ آن، وابسته به زبان است.

 

 هیچ کس اول نامِ زبانِ مادریِ خود را یاد نمی گیرد. این که در کتاب ها چه نامی به آن اطلاق شده است اهمیتِ چندانی برای کودکی که غوطه ور در دریای زبانِ مادری است ندارد. آن زبانِ دیگر است که نامش محلی از اعراب دارد. خب آن زبانِ دیگر، برای من فارسی بود. آن زبانی که همزمان با زبانِ مادری داشتم آن را می آموختم و با زبانِ مادری تفاوت داشت. زبانِ رادیو و تلویزیون و روزنامه و کتاب بود. و بعد، زبانِ رسمیِ مدرسه و عنوانِ درسِ فارسی. اینجا بود که احتمالا اولین بار رسما با نامِ یک زبان آشنا شدم.  پس هر زبان را نامی است و تباری و زبان ها با هم فرق های بسیار دارند. در کنارِ فارسی، عربی هم رواج داشت. به گوش می خورد و آن نیز نامی داشت. عربی بود. هر لهجه نیز بر حسبِ جغرافیا نامِ خود را داشت. لمزانی، بستکی، بندری، لاری و ... تا آمدیم شیراز سرِ یک کلاس نشسته بودم و الفبا را از سر یاد می گرفتم. دنیایی دیگر و نامی دیگر. انگلیسی. اما زبانِ مادری چه؟ زبانِ مادریِ من چه نامی می توانست داشته باشد؟ حالا دیگر از آن دریای وسیعِ بی انتها خبری نبود. زبانِ مادری، زبانِ خطه ی دور افتاده ای بود که پیشِ دریای زبانِ فارسی به جزیره ای کوچک در آن دوردست ها می مانِست. مساله اما این بود که این زبان چه نامی دارد؟ چه جوابی به سوال های دیگران باید داد؟ حالا باید هر جا در هر موقعیتی خود را معرفی می کردم. اطلاقِ نام برای زبانِ مادری حالا تبدیل به یک مساله شده بود.

 

 از همان دوران کودکی می شنیدم که در برخورد با هر دیگری سوالی مدام تکرار می شد. سوالی درباره ی خودمونی بودن یا نبودن طرفِ دیگری. انگار خودمونی بودن به اعتماد، احساسِ امنیت و صمیمیتی منجر می شد که سرحدی بودن به آن نمی انجامید. سرحدی بودن یعنی خودمونی نبودن. کم کم دستم آمد که اهالی منطقه خود را خودمونی صدا می زنند.  اوجِ احساسِ صمیمیت شان با کسی این است که او انگار خودمونی است. با تاکید بر انگار. اما این دامنه ای فراتر از زبان داشت. خودمونی به هر چیزی اطلاق می شد. به رسم و رسومات، آیین ها، لباس ها، فرهنگ، مذهب، غذاها و زبان و ... خودمونی به طورِ خاص محدود به زبان نبود. بلکه تلقیِ یک عده ای از خودشان بود. در فاصله گذاری با دیگران، همدلی با خودی ها و حفظِ اشتراکات. چرا چنین چیزی لازم بوده؟ لابد تا تفاوتِ خود را در نسبت با دیگری حفظ کنند و به آن تداوم ببخشند.  آن واژه که از دلِ گفتارِ روزمره در طولِ تاریخ امتداد پیدا می کند قطعا ارزشی افزوده و بارِ معنایی خاص دارد و تداوم و فراوانیِ کاربردِ آن نیز، در گفتگوهای روزمره، علت و الزامی داشته است و دارد. نقدِ دقیقِ آن، بدون درکِ درست یا فهمِ کاربردِ آن راه به جایی نمی برد. از آن سو، نقدی که متوجهِ این امور باشد جای تامل دارد. البته زبانِ مادریِ من آن قدرها هم بی بته و بی نام نبود. واژه ی رایجِ دیگری نیز بود. که اغلب اتفاقا جنبه های زبانی را در بر می گرفت. اَچٌمی. واژه ای که در لهجه های مختلفِ محلی به شکل های متفاوتی ادا می شود. به معنیِ برویم یا بهتر که بگویم دِ یالا برویم. برای اولین بار از که و کجا شنیده بودم این واژه را در خاطرم نمانده است اما این واژه ای بود که اغلب آن را با هزار و یک تردید و ترس و توضیح به کار می بردم. برای معرفی خودم به دوستانم و به همشهری های جدیدم. کم کم حتی این واژه جای خودش را در منزلِ ما نیز پیدا کرد. نامی بود حالا بر سرِ زبانِ تک به تکِ اعضای خانواده ام. ما اچمی زبان بودیم و اچمی، زبانِ مادریِ ما بود. من خودم را به عنوان یک جنوبی و یک اچمی زبانِ جنوبی معرفی می کردم.

 

 

اچمی، لارستانی یا نیا پارسیک؟

 

  اما در کتاب ها چطور؟ در منابعِ علمی و محفلِ فضلا، اوضاع بر چه قرار بود؟ آن جا زبانِ مادریِ مرا به چه نامی صدا می کردند؟ بسی جای شگفتی داشت اطلاقِ لاری یا لارستانی! از همه جا بی خبر، از همان بارِ اول، برایم جای شگفتی و سوال بود. خوشایندم نبود. از دوربری هایم نشنیده بودم. احتمالا اگر به کسی هم می گفتم آن را بر نمی تافت و برای برنتافتنش، هزار و یک دلیل داشت. دلیل دارد. ساده ترینِ آن این که خُب این زبان که فقط مالِ لاری ها نبوده است و نیست و مناطق دیگری را نیز در بر می گیرد. اما خب کتاب ها و سایت ها و مقاله ها بی کم ترین توجه به متکلمین و در کمالِ بی رحمی، زبانِ لارستانی را به رسمیت شناخته بودند. به رسمیتِ شناخته اند. این یعنی من که حالا سری توی کتاب ها دارم نیز باید قانع شوم ؟ که زبانِ مادری ام لاری است؟ اهالیِ فن، دلایلِ خود را بدونِ توجه به متکلمان، متقن می شمردند و حتی امروزه نیز، با صدای بلند به مخالفت با هر مفهومِ تازه برخاسته اند. اما من دلیلی نمی بینم که در برابرِ چیزی و مفهومی بی اختیار باشم. طُرفه آن که علی رغمِ هزینه های فراوان، برگزاری انواع و اقسامِ نشست ها و صدورِ گزافه گویی ها، مردمِ منطقه، در این سو یا آن سوی خلیج، اغلب خود را خودمونی و اچمی زبان معرفی می کنند. مردم نیز اختیارِ زبان و اختیارِ زبانیِ خود را از دست نداده اند. پس این مخالفتِ مصرانه در برابرِ گفتارِ روزمره ی مردم ناشی از چیست و از کجا نشات می گیرد و چه انگیزه ها، دلایل و روابطِ قدرتی، کارگزاران و نخبگانِ وابسته یا غیر وابسته را به استفاده از مفهومِ لارستانی و مخالفتِ بی رحمانه با مفهومِ اچمی وا داشته است؟

 

 پیش از بررسی رایج ترین دلایل، صراحتا این را می گویم که هدفِ من در اینجا بازگشت به گفتارِ روزمره و بازگشت به مردم در برابرِ زبانِ اصرار و انکارِ کارگزاران و فضلاست. آن ها که بر مسندِ امور نشسته اند، سعی در القای چیزی دارند که موردِ پذیرشِ عمومی نیست. این عدمِ پذیرش، دلایلِ اساسیِ فرهنگی و اجتماعی دارد. اما از آن جا که پای استدلال را به وسط می کشند و از آن برای سرکوفتِ عامه ی مردم استفاده می کنند بر خود لازم می دانم که به پای حرف هایشان بنشینم و یکی یکی استدلال هایشان را بررسی نمایم. و البته نسبتِ قدرت را با مفصل بندی ها و اطلاقِ مفاهیم و کارگزارنِ مفاهیم برملا سازم. بدین واسطه، سببِ این برنتافتنِ عمومی نیز معلوم خواهد شد؛ که واقعا چرا در عینِ این همه اصرار و آن همه رواج در کتاب ها و مقالات، مفهومِ لارستانی در میانِ مردم پذیرفته نشده است؟

 

1- «لفظِ لارستانی شامل گستره فرهنگی و تاریخی این منطقه وسیع است.»[i] : این از آن ادعاهایی است که در یادداشتی دیگر تحتِ عنوان «تاریخ محلی در برابرِ تاریخِ رسمی»[ii] تلویحا و ناخواسته بدان پاسخ داده ام. در واقع به این ادعا به دو شکل می توان پاسخ داد. اول که لارستانی کجا و بر اساسِ کدام نظر سنجی یا تحقیقِ میدانی چنین شمولیتی دارد؟ حداقل در این سال ها و با فراگیر شدنِ شبکه های اجتماعی عینا می بینیم که آن چه رواج و نفوذِ بیشتری دارد، همان انتقالِ گفتارِ روزمره است. مردمِ لال شده در صفحاتِ تاریخ حالا صدای خودشان را دارند. هرچند گاهی ترس خورده و بدونِ اعتماد به نفسِ کافی اما به هر حال زمزمه ها به یکدیگر پیوسته اند. آن چه شامل است مفهومِ خودمونی است و نه لارستانی. دوم این که حتی اگر منظور در صحفاتِ تاریخ و بر اساسِ حاکمانِ منطقه باشد که این یکی هرگز امرِ ثابتی نبوده است. تقسیم بندی های جغرافیایی و قدرتِ حاکمانِ مختلف، امورِ ثابت و خدشه ناپذیری هرگز نبوده اند. منطقه دستخوشِ تحولاتِ گوناگون و پی در پی بوده است. مثلِ هر منطقه ی دیگری. هر زمان، گروهی دستِ بالا را داشته اند. گاهی زیرِ لوایی گِرد می آمده اند و گاهی نیز هر یک سازِ جداگانه ای می زده اند. به تبعِ وضعیت کل مناطقِ سرزمینِ ایران. « نادیده گرفتنِ تاریخ جهانگیریه در عین پاسداری و حراست از این مرز و بوم، هم زمان با هژمونیک شدنِ مفهومِ لارستانِ بزرگ و اطلاقِ آن به کل منطقه و نادیده گرفتن تمایزها و تفاوت های محلی صورت گرفته است.» بنابر این شمولیت داشتن لفظِ لارستانی ادعایی گزاف است که توانِ اثباتِ خودش را ندارد.

 

2- اچمی سابقه ی تاریخی ندارد و لاری را زبان شناسانِ برجسته ی خارجی نیز به کار برده اند: این از آن استدلال هاست که بر سرِ مخالف کوبیده می شود. از جایگاهِ علمیِ خود برای تحقیرِ مخالف به کار می برند. تا هر مناقشه ای را شروع نشده فیصله بدهند. تا به اعمالِ خشونتِ نمادینِ[iii] خود با تاریخ زدایی از مفاهیم رسمیت ببخشند. در جایی دیگر استادِ گرانقدری گفته بود « ممکن است اسم پدر خود را نپسندیم اما نمی توانیم آن را انکار کنیم.»[iv] انگار که هر مفهوم ذاتی ازلی ابدی دارد. گورِ پدرِ تاریخ مندی. زور است آقا زور... همینی که هست! می خواهید بخواهید نمی خواهید نخواهید!  بینشِ تاریخی در این زمینه اما کارگشاست. و حتیِ خود زبان شناسی و قراردادی بودنِ زبان. چطور؟ در این استدلال، اغلب تاریخی بودنِ هر مفهوم، قراردادی بودنِ آن و نسبتِ آن با قدرت خواسته ناخواسته فراموش می شود. هر مفهومی، نوعی برساخت است و هر برساخت، با قدرت نسبت ها دارد. اطلاقِ لارستانی و هژمونیک شدنِ آن همسو و همزمان با نادیده گرفتنِ تفاوت ها و اعمالِ تبعیضِ ها پیش رفته است. از آن مهم تر این که فرضا اچمی هیچ سابقه ای نداشته باشد. حال سوال این است: پس چه شده که بدونِ هیچِ بلندگوی تبلیغاتی و پروپاگاندا و بدونِ حمایتِ هیچ نهادِ رسمی چنین در بین متکلمان رایج است؟ البته این خاصیتِ زبان است که توجهی به بیانیه ها نداشته باشد و اولویت همیشه با آن هاست که به زبانِ مادری خود تکلم می کنند. نه آن ها که پشتِ میزها نشسته اند و کم ترین وابستگی های عاطفی و بیشترین تعلقاتِ سیاسی را دارند. بحث بر سرِ این نیز می تواند باشد که در اطلاقِ نام یا اضافه شدن و کاربردِ یک واژه، سابقه ی تاریخیِ آن واژه در میانِ متکلمان ارزشِ چندانی دارد. که اگر این نبود، خلاقیت های زبانی و آزادی در استفاده از زبان معنا نداشت. پیشرفت و تحولِ مستمرِ زبانی بی معنا بود و تاریخ پر از واژگانی نبود که دیگر به کار نمی روند. اعمالِ یک واژه از بالا و صدورِ دستور برای به کاربستنِ آن نیز هرگز نتیجه ی دلخواهی نداشته است. چنان که فاشیست ها  نتوانستند واژه های رایج در زبانِ ایتالیایی ها را از بین ببرند، سره نویس های ناسیونالیست نیز نتوانستند زبانِ فارسی را از عربی بپیرایند. خلاصه که استدلال هایی از این نوع عموما ماهیتِ سیالِ زبان و متکلمان گفتارِ روزمره را به راحتی نادیده می گیرند. تکرار می کنم: این فضلای بزرگوار، قراردادی بودنِ مفاهیم، نسبت هر مفهوم با ساختِ قدرت و اولویتِ متکلمان و حتی گستره ی فرهنگی و تاریخیِ منطقه را موردِ عنایتِ خود، حالا به هر دلیلی، قرار نمی دهند.

 

3- پذیرفته شدنِ زبان لاری در مجامعِ بین المللی و حفظِ وحدتِ رویه: محمد اورنگ زبان پژوه و مدرس دانشگاه در گفتگو با خبرگزاریِ آفتاب لارستان[v] به جد از این استدلال دفاع کرده است.  من اما فکر می کنم پذیرش در مجامع بین المللی اهمیت کمتری دارد از پذیرشِ عمومی متکلمان یا احقاقِ حقوقِ اساسیِ همه ی مردمِ منطقه اعم از لاری، بستکی، لنگه ای، اوزی، خنجی، پارسیانی، گراشی و... اگر به جای لار، عده ای خنجیِ تمامیت خواه بر سرِ کار بودند و منابع و منافعشان گره خورده به حاکمیت بود و سرمایه روی کار می گذاشتند الان بحث بر سر این بود که این زبانِ خنجی است یا اچمی یا نیاپارسیک احتمالا. گرچه اگر لارستانی موردِ پذیرشِ عمومی واقع شده بود احتمالا کلِ این حرف ها محلی از اعراب نداشت. حال که در میانِ مردم چنین نیست! این پذیرفته شدن و هژمونیزه شدن در مجامعِ علمی نیز برخاسته از یک سری روابطِ قدرت است. وجوهِ سیاسیِ آن را نمی توان زیرِ پوششِ علم مخفی نگه داشت. سرمایه گذاری ها و جاه طلبی ها را نمی توان ندیده گرفت. این روابط نیز هرگز عادلانه نبوده اند. برای همه ی مردم مناطقِ اچمی زبان فرصت های برابری ایجاد نکرده است و حتی موجودیتِ فرهنگی شان را موردِ تهدید قرار داده است. حالا این که عده ای دانشگاهی تا کارشان بهتر دیده شود و موردِ پذیرشِ قرار بگیرند اغلب از لارستانی به جای اچمی استفاده می کنند و آن را کسبِ شانِ علمی می دانند مساله ای دیگر است.

 

 

نیاپارسیک؟

 

  عبدالعلی صلاحی در کتابِ «جامعه شناسی گراش» نخستین بار واژه ی «نیاپارسیک» را مطرح کرده است. این واژه اختلافی را بینِ مردمِ منطقه نمی پراکند. به نظر می رسد ایشان نیز در پیِ مفهومی است که مناقشه برانگیز نباشد. اما خب به افتادنِ آن سرِ زبان ها نیز نمی توان چندان امید داشت. اگر چه در قاموسِ علمی می تواند واژه ای بسی دقیق تر از لارستانی باشد. چرا که زبانِ منطقه بستگیِ عمیقی به ریشه های زبانِ فارسیِ کنونی دارد. اما به گمانِ من بازگشت به مردمِ اولی تر است. البته یک تردیدِ دیگری نیز برای من سر این نامِ تازه به وجود آمده است. در مصاحبه ی اخیری که عبدالعلی صلاحی، رئیس بنیاد کهن پارسیانِ جنوب با مجله ی بنکوی دانشگاه شیراز داشته، ضمنِ برشمردن اهدافِ ارزشمند و بلندپروازنه ی بنیاد، رویکردی را مطرح می کند که به نظرِ من نسبتی با منطقه ی مد نظرِ ایشان ندارد. البته در خودِ این منطقه بندی نیز جای سوال هست. که مثلا چرا تا بندر خمیر پیش می رود اما جزایر را در بر نمی گیرد یا هیچ اشاره ای به جنوبِ کرمان، با وجود اشتراکاتِ فرهنگی در آن نیست. خودِ این پیکر بندیِ تازه اندکی مبهم است اما جدا از این جناب صلاحی می گوید: « اگر بخواهیم به طور دقیق به این محدوده اشاره کنیم شامل شهرستان های لارستان، گراش، خنج، مهر و لامرد در استان فارس، شهرستان های لنگه، خمیر، بستک و پارسیان در استان هرمزگان و شهرستان های کنگان، جم، دیر، دشتی و عسلویه در استان بوشهر می باشد. این 14 شهرستان را روی هم رفت جنوبِ مرکزی ایران می نامند که دارای اشتراکاتِ و هم ریشه گی های فرهنگی و تاریخی هستند. به دلیل این که این سه استان در گذشته پارسیان نامیده می شدند، ما اهالی این منطقه را کهن پارسیان به معنای پارسیان کهن می نامیم.» مساله اما اینجاست که اغلبِ مردمِ این منطقه پارس نیستند و اختلاطِ قومی و زبانی در این منطقه از ویژگی های دیرپا و اساسیِ آن است. اطلاقِ کهن پارسی به مردمِ منطقه به گمانِ من از رویکردی مرکزگرایانه بر می خیزد که موردِ پذیرش واقع شدن در مرکز و انحلال در وحدتِ کلی گرایانه ی آن را اولی تر از تاکید بر تفاوت ها و بی ابایی از پرداختن به آن ها می داند. به هر حال اگر چه در قاموسِ علمی، نیاپارسیک را واژه ای درخور می دانم، اطلاقِ کهن پارسیان به مردمِ منطقه ابدا نسبتی با مردم، منطقه، ریشه ها و فرهنگ های آن ندارد. همچنین اچمی را باید مفهومی فراقومی در نظر گرفت. تنوعِ قومی در بینِ اچمی زبان ها از خنج تا شرقِ سعودی فراوان است. مردمِ این مناطق نیز همواره مهاجر بوده اند و مهاجر پذیرفته اند. محدود کردنِ این تنوعِ قومی به یک قومِ خاص به گمانِ من چیزی مگر نادیده گرفتنِ ویژگی های خاص منطقه نیست.

 

 

 در نهایت باید بگویم البته که من نیز واقفم که حفظ و اشاعه ی زبانِ اچمی، ترتیب دادنِ یک رسم الخطِ مشترک، تحقیق و پژوهش بر روی آن، توجه به تهدیدِ از بین رفتن، فراهم آوردن یک واژه نامه ی درخور، امکانِ پدیدآمدنِ اثرِ ادبی، کشفِ پتانسیل های نهفته در آن و تثبیتِ جایگاهِ آن در ایران و کشورهای حاشیه خلیج فارس می تواند از نام گذاری بر آن مهم تر باشد. اما این جا به نظرم با مساله ای ورای یک نام طرفیم. خودِ این نامگذاری عملا تبدیل به تهدیدی شده است است که رابطه ی مردمِ متکلم را با زبانِ مادری شان با گسستی عمیق مواجه کرده است.  این اصرارِ عجیب و جبهه گیری در برابرِ فرهنگ و آیین و تفاوت های مردم و پیش گرفتن سیاست های مرکزگرایانه ای که نسبتی با جغرافیای منطقه و بومیانِ آن ندارد تا همین حالا تبعاتِ فراوانی بر پیکره ی فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی منطقه برجای گذاشته است. این گسست های دردناکِ چندسویه، میان نخبگان و عامه ی مردم، میانِ مرکز و حاشیه و میان مردمِ منطقه با دیگر مناطقِ ایران، عقده های فراوانی ایجاد کرده است. عقده های فرورخورده تا فروخورده شده اند ساکت به نظر می رسند اما هر عقده ای بالاخره یک روزی گشوده می شود. وای از آن روز که هر کس برای اثباتِ خودش رسما به انکارِ دیگری بپردازد. حال که امروز می توان وضعیتی را نیز متصور شد که وضعیتِ بهتری است. حال که اقل کم می توان این گسست های به نظر غیر قابلِ ترمیم را دریافت. صدای تک به تکِ آدم ها را شنید و آن ها را به هیچ کلِ غیر قابلِ پذیرشی تقلیل نداد. به جای سرکوفت و ترویجِ تحقیر و ترس و سکوت به آدم ها صدا داشتن را یاد داد. اجازه داد هر کس صدای بلندِ خودش را داشته باشد. در آن آینده ی متصورِ بهتر، اطلاقِ یک نام به اختلافات نه تنها دامن نمی زند که خود موجب همدلی می گردد و هر تفاوت، اجازه، توان و آگاهیِ بروز دارد.

 

 

زبانِ مادری من اچمی است

 

  زبانِ مادری من اچمی است. این جمله ای است که هیچ ابایی از گفتنِ آن ندارم. چنان که پیداست فکر می کنم در مقابل و مقابله با چوب های معلمان، باید این مقاومتِ عمومی را مد نظر قرار داد و به آن احترام گذاشت. به تمایزها و تفاوت ها رسمیت بخشید. هیچ یک را به یک کلِ تعمیم یافته فرونکاست و در عینِ مقاومت، زمینِ بازی را از فضلا گرفته به مردم بازگرداند. چرا که زبان عرصه ای عمومی و متعلق به تک تکِ آدم هاست و به یک قشرِ خاص هرگز محدود نبوده است و نخواهد بود.



[iii] مفهومی از پیر بوردیو، جامعه شناسِ فرانسوی. این مفهوم اغلب به خشونتی زبانی اشاره دارد که  با همدستیِ ضمنی خودِ شخصِ موردِ خشونت اعمال می شود. هیچ کدام از دو سو نیز به اعمالِ خشونتِ خود آگاه نیستند. چرا که آن را کاملا طبیعی می پندارند. فراگیری کاربردِ لارستانی در میان دانشگاهی های اچمی زبانِ غیرِ لارستانی شاید از این منظر نیز قابلِ بررسی باشد.

 

 

۰ نظر ۰۶ بهمن ۹۸ ، ۲۳:۳۳
شایان تدین

یادداشتِ زیر اول در پرونده ویژه ی بنکوی آبی، نشریه مستقل مردم شناسی دانشگاه شیراز، به سردبیری زینب کوشکی، تحتِ عنوانِ فرهنگ در کرانه ها و پسکرانه های خلیج فارس، منتشر شده است. بستک نیوز آن را روی سایتِ خود قرار داده است.

 

 در یادداشتِ زیر فروتنانه سعی دارم ضمنِ معرفی کتاب تاریخ جهانگیریه و بنی عباسیان بستک، موضع و موقعیتِ نویسنده ی کتاب و نسبت مردمانِ آن ناحیه با دیگر مناطق ایران را ( یا نسبت هویت جمعی آن ها با هویت ملی را) زیرِ سایه ی سیاست های مرکزی، مختصرا موردِ بررسی قرار بدهم.

 

 یاد احمد خان اقتداری به خیر که سال ها پیش نوشته بود: «در خصوص بستک به جز چند کتاب و مقالت معدود تالیف و تصنیفی مستقل سراغ ندارم. مردم کوشا و مهربان و درست کردار آن خطه دور افتاده به راستی قرن هاست که از یاد ایرانیان رفته اند.» گزنده تر آن که همین معدود تالیفات نیز به کناری نهاده شده اند. خبری از انتشار آن ها نیست و کسی غصه ای هم از این ماجرا به دل ندارد. طردِ مردمِ آن دیار به شکل های مختلفی صورت گرفته است. طردی که بیش از همه در ندیدن و انکارِ فرهنگ، وابستگی ها، تعلقات و آیین آنان ریشه دارد. طردی که دست های بسیاری در آن شریک اند و جماعتی را به سمتِ کشورهای حاشیه ی خلیج فارس رانده است. در واقع این مهاجرت ها و ماجراها اغلب از سرِ ناچاری پیش می آیند تا انتخابی آگاهانه یا از سرِ بغض و کینه. خود آنان نخواسته اند دیگری باشند بلکه سیاست هایی در کار بوده است که از فرهنگ و موجودیتِ آن ها دیگری ساخته است و جز در وحدتی تمامیت خواهانه جایی برای تمایز و تفاوت های آنان باقی نگذاشته است. حال آن که در جایی دیگر بعضا قرب و منزلت داشته اند. تا جایی که حتی معماری شهرِ قدیمیِ بستک حالا بیش از آن که در این طرفِ مرز به چشم بیاید به بخشی از تاریخِ امارات متحده تبدیل شده است و سرمایه داران و جوانان بومی نیز بیش از آن که به آبادانی دیارِ خود بکوشند و به زبانِ مادری خود ابرازِ محبت و دلتنگی کنند به آبادانی سرزمین های آن طرفِ آب پرداخته اند یا که در سرگردانیِ خود پیر و تکیده و درمانده شده اند. مردمی که به خصوص در سال های اخیر و با وجود برخی سختگیری ها، قربانیِ بازی های سیاسیِ این طرفی ها و آن طرفی ها بوده اند. مردمی که چه بسا مصداقِ بارزِ از این جا مانده از آن جا رانده اند.

 

 از میان همین تالیفات معدود یکی تاریخ جهانگیریه و بنی عباسیان بستک است. به قلم محمد اعظم بنی عباسیان بستکی. از جمله کتاب هایی که در سال های اخیر کمترین توجهی را برنینگیخته و در لا به لای سیاست های حاکمیتی در قبال منطقه و هژمونیک شدنِ مفهومِ لارستان بزرگ (اطلاقِ لارستان بر تمامِ منطقه) و از این قبیل، کاملا کنار گذاشته شده است. تا جایی که کتابی بدین وسعت از اطلاعات که با دقتِ چشم گیری از جانب نویسنده ای مطلع و با قلمی نافذ نوشته شده است هرگز پس از انقلاب 57 رنگ انتشار در داخل کشور به خود ندید. درباره ی کتاب این که اول بار، سال 1339 در چاپخانه کاویان منتشر می شود و بعد ها به همت حاج محمد احمد کپیتال از تاجران و خیرین مشهور بستکیِ ساکنِ دوبی نسخی محدود از آن چاپ می گردد که هنوز بعضا در خانه ها و کتابخانه ها یافت می شود. نویسنده ی کتاب نیز محمد اعظم خان پسرِ محمد رضا خان (سطوت الممالک) آخرین خانِ متنفذ و حاکم بستک و جهانگیریه بود که خود سال ها در مناطق مختلف سِمَت های دولتی داشت و مدتی نیز بخشدارِ بستک بود. ترجمه ی عربی کتاب نیز موجود است که در کویت منتشر گردیده و عجبا که در آن جا تجدید چاپ دارد و خواهان. چه بسا مایه ی حسرت این که نویسنده در همان ابتدای کتاب در خصوص اهداف نگارش نوشته بود: «بدیهی است این کتاب برای برداران گرامی و هموطنان عزیز و جماعتی که علاقه به میهن خود دارند و از موطن اصلی خود دور افتاده ولی به مفاد حب الوطن من الایمان علاقه میهنی خود را حفظ کرده اند موثر و مفید خواهد بود، چه بسا تحولات روزگار آقایان و برادرانی را که در غربت و مهاجرت به سر می برند به فکر آب و خاک اصلی خود انداخته با برگشت به وطن، محل آباء و اجدادی خود را تجدید نمایند.»

 

 تاریخ جهانگیریه چنان که در عنوانِ آن نیز هست تاریخ بنی عباسیانِ بستک نیز می باشد. بنی عباسیان یک حاکمیت محلی بوده اند که حدود 250 سال به طور مداوم بر مناطقِ مختلفِ جهانگیریه حکومت می کرده اند، همیشه به اذن حاکمیت های مرکزی و زیر سایه ی روابط حسنه ای که در عین خود مختاری نسبی با دیگران داشته اند. جهانگیریه نیز به منطقه ای اطلاق می شد که در طول تاریخ حدود و ثغور آن متغیر بوده و گاه تا بندر عباس و جزایر و مناطق حومه را نیز در بر می گرفته است. قلمرو شیوخ بستک از شمال، شامل لار، خنج و اوز، از جنوب تا ابوموسی، تنب بزرگ و حوزه ی آبی پیرامون آن، و از شرق تا کرمان گسترده بود. (پیش رو، 93)

 

 تاریخ جهانگیریه و بنی عباسیان بستک از مهم ترین کتاب ها در زمینه ی تاریخ مناطق خلیج فارس می باشد. چنان که جمیل موحد در کتاب «بستک و خلیج فارس» می نویسد: «بستک بندر نبوده و دور از خلیج فارس است ولی چون در طی تاریخ گذشته مخصوصا سیصد ساله ی اخیر مرکز حکومت تمام بنادر و جزایر منطقه گاوبندی، شیبکوه و بندر لنگه بوده  و خوانین آن در بنادر نفوذ پیدا کرده در سیاست شرقی خلیج فارس دخالت داشته اند، جزء خلیج فارس محسوب می شود.» (موحد، 1384) بستک از نظر جغرافیایی، در حد فاصل شهرهای بندر لنگه و لار قرار دارد و در حقیقت دورازه ی استان فارس به سوی خلیج فارس است. (پیش رو، 93)

 

 محمد اعظم خان این کتاب را با استفاده از منابع دست اول و اسناد خانوادگی که در اختیار داشت تالیف نموده است. با این که پژوهش و پیگیری اسناد و کتب، اعم از خطی و چاپی و بیاض های متعدد نظم و نثر از مواد اصلی کتاب اند، انس و الفتِ نگارنده با موضوعاتِ مطرح موجب گردیده تا از میراثِ شفاهی و خاطرات نیاکانِ خود نیز بهره بگیرد. ناگفته نمانَد سنت تذکره نویسی نیز بر این تالیف اثر گذاشته است از جمله در ذکر طریقت بزرگانِ هر دوره از هر طایفه، از جمله بزرگانِ سادات قتال، مشایخ مدنی، مشایخ انصار، سلاطین و فرمانروایان فارس، فرمانداران جهانگیریه و لارستان و شعرا و عرفای منطقه، علمای شریعت و مشایخ طریقت و ابرازِ کرامات آنان. نتیجه، کارِآزموده ای در آمده است که ترکیبی از همه ی این ها به قلمِ کسی است که دغدغه های محلی ( موقعیت سیاسی و جایگاه خانوادگی و زادگاه نویسنده)، ملی ( زبان فارسی و حاکمیت ملی و آبادانی منطقه و مقابله با خارجی ها تحت تاثیر گفتمان های ملی گرایانه و ضد استعماری وقت) و مذهبی ( از تعلقات آیینی و مذهبی خانوادگی تا گقتمان اتحاد اسلامی سید جمال) را توامان دارد. چنان که در دیباچه نیز می گوید که در اندیشه انجام کار پسندیده و نیکی بوده است که تاریخی از آغازِ آبادی بستک و جهانگیریه و شرح حال مردان نیکوکار و نیاکان خود، جهت تنویر افکار مردم و خدمات اجتماعی، عمرانی و انتظامی این سرزمین بنویسد. همین ها باعث شده اطلاعات کتاب محدود به سیاستِ محض نباشد و جنبه های اقتصادی و اجتماعی و به ندرت فرهنگی را نیز در بر بگیرد.

 

 اصل داستان کتاب هم متمرکز بر ماجراهای مناطقِ جهانگیریه و حومه از زمان اتابک سعد تا پهلوی اول است. دانشِ وافی نویسنده از تاریخِ تحولات ایران به اسناد درجه اول او از تاریخ محلی منطقه ی جهانگیریه گره می خورد. در واقع کتاب سیر تحولات جهانگیریه را همزمان، همسو و در کشاکش با تحولات مناطق همسایه ی دیگر و حاکمیت های مرکزی پیش می برد. این از برجستگی های کتاب است که تاریخ محلی را گاه در پیوند و گاه در مقابلِ تاریخ رسمی قرار می دهد و در چشم اندازی ملی پیش می برد. کاری که ضرورتِ آن امروزه نیز بسیار احساس می شود و نویسنده با درکی که از زمانه ی خویش داشته آن را با ذکاوتِ خویش دریافته و آگاهانه یا ناخودآگاه به سرانجام رسانده است.

 

 

بنی عباسیان؛ خودی یا دیگری؟

 

  بنی عباسیانِ جهانگیریه در دوره های مختلف پاسدارانِ این سرزمین و حافظانِ امنیت و ساعیانِ آبادی آن بوده اند. با این که به اعتقاد خود و بنا بر شجره ای که دارند تبارشان به بغداد می رسد اما به یکی از نیاهای زبان فارسی دری ( زبانِ اَچُمی یا چنان که اخیرا می گویند نیاپارسیک) سخن می گویند و هرگز در سال های حکومت بر علیه حاکمان مرکزی به پا نخاسته اند و عَلمِ جدایی طلبی برنیفراشته اند. بعضا روابط حسنه ای با حاکمان به خصوص زندیه داشته اند چنان که به حکم کریم خان زند از شیخی به خانی می رسند. در جنگ های خارجی از جمله جنگ ده ساله ایران و روس نیروهای خود را به کمکِ عباس میرزا فرستادند و سرتیپ شیخ عبدالنورِ بستکی در همان نبردها کشته شد. در میان آن ها شاعران و عارفان پارسی گو فراوان بوده اند و اغلب در کنارمحافظت از زادگاه و مقاومت در برابرِ تعدی ها و ترویح مذهب خود، تعلقِ خاطرِ ملی نیز داشته اند. در واقع هر گاه حاکمیت های مرکزی رخصت می داده اند هویتِ گروهی آن ها با هویتِ ملی گره می خورده و هر گاه دایره ی هویت ملی تنگ می شده آن ها به رغمِ میلِ خود جایی در آن برای خود پیدا نمی کرده اند. جالبِ توجه آن که تا پیش از به قدرت رسیدن صفویان هرگز بیگانه با فرهنگ و زبانِ خطه ی فارس به شمار نمی آمده اند و حتی پس از آن به واقع پاسدارانِ حریم میهنیِ سرزمین های خلیج فارس در قبالِ قبایلِ عرب داخلی و خارجی بوده اند. این مساله از جایی اهمیت دارد که اغلب اهل سنت را به دیده ی تحقیر عرب مآب در نظر می گیرند و امروزه نیز دایما در مظانِ اتهام و انکار قرار دارند. در حالی که در لار حاکمانی بوده اند شیعه مذهب که داعیه ی استقلال داشته اند ( از نصیر خان لاری که بر علیه کریم خان به پا خاست تا آخوند میرزا عبدالحسین شوشتری که در میانه ی آشوب سال های مشروطیت علم استقلال بر افراشت) و امروزه از طرفِ حاکمیت قرب و منزلت دارند اما بنی عباسیانِ سنی مذهب هرگز چنین نبوده اند و شوربختانه اهمیت آن ها در تاریخ خلیج فارس نادیده گرفته می شود. البته خود این بحث مفصلی است که زیرِ همین عنوانِ تاریخ محلی در برابر تاریخ رسمی می گنجد و جایِ کار و بحثِ فراوان دارد.

 

   یک مورد خاص از پاسداری بنی عباسیان و مقابله ی آن ها با تاخت و تاز بدوهای اعراب، بیرون راندن قواسم (جواسم) از جزایر قشم و هرمز است که در این کتاب مفصلا شرح داده شده است. جواسم طایفه ای از اعرابِ صحراهای عربستان بودند که مهاجرت نموده در جلفار (راس الخیمه ی کنونی) حکومت اختیار کردند. برخی نیز ساکن برخی بندرهای این طرفِ خلیج شدند از جمله بندر لنگه و شناس. شیوخ شارجه نیز امروزه از همین طایفه اند که از شناس بندر لنگه به آنسو مهاجرت کرده اند. خلاصه در اوضاع آشفته ی پس از قتلِ نادر که هر کس در هر جا مشغولِ غارت و کشتار بود این ها نیز به قشم و هرمز تاخته بودند. شیخ محمد خان بستکی به کمک جزیرتی ها و با لشکری از عرب و عجم به اخراجِ این اعراب و استرداد جزیره شتافت و این ماموریت را با موفقیت به سرانجام رساند. در دوره های بعد نیز از جمله در زمان کریمخان و به اذن و فرمان او هر گاه جواسم یا خوارج یا بعدها وهابیون به تاخت و تاز در آمده و بنادر لنگه، کنگ، عباسی یا جزایر را به تصرف در می آوردند حاکمان جهانگیریه بودند که به قلع و قمع و اخراج آنان می پرداختند و در همان زمان نصیر خان لاری پرچم استقلال طلبی بر می افراشت. برای روشن تر شدن ماجرا بد نیست ذکری از متنِ قراردادی بکنم که پس از حمله قواسم به بندر لنگه و مقابله ی شیخ محمد خان بستکی با آنان بسته شد. قرار بر این شد که آل قاسم در بندر لنگه و اطراف با اخذ تعهد و پرداختِ مالِ دیوانی آسوده باشند، البته به شروط زیر:


اول_ طایفه قواسم از تعرض و تاخت و تاز در دریا دست بردارند.
دوم_ از تجاوزات سایر اعراب خوارج و دسته ای که از ساحل عمانات به ساحل بنادر ایران حمله می کنند جلوگیری نمایند.
سوم_ هر یک از اعراب به این حدود مهاجرت کنند رعیت ایران باشند و تبعیت دولت شاهنشاهی را قبول نمایند.
چهارم_ به جزیره قشم تجاوز نکنند و با مشایخ عرب بنی معین روابط حسنه داشته باشند.
شش_ مشایخ جواسم لنگه تابع حکومت بستک و جهانگیریه باشند.

 

 

سلاطین صفوی و عثمانی

 

  از جمله جاهای دیگری که می توان سنجشی از دیدگاهِ نویسنده در قبالِ مسائل ملی، محلی و مذهبی ارائه داد و به تبعِ آن درک بهتری از موقعیتِ منطقه و حاکمانِ دویست و پنجاه ساله ی آن پیدا کرد، پرداختن به اختلافات موجود میان سلاطین صفوی و عثمانی و موضع و لحنِ نویسنده در قبالِ این مساله است.

 

 به سیاق معمولِ کتاب، محمد اعظم بنی عباسی در ابتدا تصویری کلی از شرایط کشور ارائه می دهد تا موقعیتِ جهانگیریه در آن دوران بهتر تعیین و درک شود. روایتِ نویسنده از تاسیس و ترویجِ مذهب شیعه به دست شاه اسماعیل روایتی است که از جایگاهِ نویسنده و تحقیق و تفحص او در موقعیت خاص خودش به عنوان یک سنی برخاسته است. محمد اعظم خان علت اصلی ترویج مذهب شیعه توسط شاه اسماعیل را قدرت طلبی او و قصدش بر برانداختنِ سلطانِ عثمانی از خلافت اسلامی می داند. چرا که مردم ایران عموما سنی مذهب بودند و جنگ با عثمانی ها را روا نمی دانستند و لابد به بنیانی احتیاج بود تا مقابله با عثمانی ها را توجیه کند و قوام بخشد. محمد اعظم خان با این که به درستی از کشتار و تبعیض علیه اهل سنت ایران در زمان صفویه سخن می گوید اما در نقشِ تفرقه افکنِ تشیعِ صفوی غلو می کند. چنان که اعتقاد دارد تا پیش از آن همه مسلمانان جهان به خصوص ایران که پیرو مذاهب اربعه (حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی) بوده اند کوچکترین اختلافی با هم نداشته اند و در صلح و صفا می زیسته اند. همچنین نسبت به پادشاهان عثمانی همدلی بیشتری نشان می دهد که این همدلی حتی امروزه نیز در میانِ اهلِ سنت رواج دارد و سرکوب یا دست انداختنِ آن ثمری ندارد. تا جایی که قلم به ستایش سلطان سلیم دوم می گشاید و قتل شیعیان توسط سلطان بایزید را به یاغی گری و خرابکاری های خودشان نسبت می دهد. حال آن که نویسنده با این که تاریخِ نیاکانِ خود را روایت می کند ابایی از پرده بر داشتن از حقایقِ نه چندان خوشایند ندارد و حتی بر هم کیشانِ خود خرده روا می داند و جنبه های تاریکِ نیاکان خود و درگیری های خانوادگی را نیز پنهان نمی دارد. اما در این جا لحن و طرز کار در نسبت با نادیده گرفتن حقوق و موقعیتِ اهلِ سنت خاصه در کتاب های معاصرِ تاریخ به زبانِ فارسی قابل درک است. در واقع نویسنده ی با حوصله و محتاط که اغلب به زبانی دقیق می نویسد در این جا اندکی برافروخته می نماید. می نویسد: «حقیقت اینکه اگر خدمات شاه عباس کبیر را کنار بگذاریم، و فجایع بقیه خاندان صفوی را از دیده واقع بین خود گذرانیم، با جنایات مغول و تیموریان نیز برابری می کند.» درباره ی صفویان اضافه می کند که: «اساس آرامش و وحدت ایران را بر هم زدند.» دل نگران است که: «تا به امروز با آن همه کوششی که شده همچنان تهدید و تفرقه طنین انداز است.» و خرده بر مورخان می گیرد که: «تعصب ورزیده اند و پنهان کاری نموده اند و به نحو کاذبی از صفویه طرفداری کرده اند.»

 

 کتاب را می توان متاثر از گرایش های مختلفِ فکری زمانه ی خود نیز دانست. تا جایی که صراحتا یا ضمنا تحت تاثیرِ گفتمان های مختلفی است. علقه های محلی و وابستگی های قومی محرکِ اولیه ی آن است، دغدغه های میهنی بر آن افزوده می شود و گقتمانِ اتحادِ اسلامیِ سید جمال نیز در جاهایی غلبه دارد. بنابر آنچه در جا به جای کتاب مستتر است، دیگری سازی و ایجاد همدلی و همکاری با دول همسایه از جمله ازبکان، افغان ها و عثمانی ها فرایندی بوده است که خود حاکمیت مرکزی و سردمدارنِ داخلی به تاسی از روحانیون متعصب بدان دامن می زده اند. چنان که از اهل سنت و جماعت دیگری ساخته اند، آنان را به مرزها رانده اند یا بهتر که بگویم خود آنان وادار شده اند برای حفظ جان و مال و آیین خود به مرزها بگریزند و چنین بوده است که گاهی هم کیشی، جای هم میهنی را می گرفته است. چنین که عثمانی ها و ازبک ها و افغان ها و ترکمن ها بنا بر هم کیشی خود همدلی بیشتری ایجاد می کرده اند تا هم میهنانی که از کیشِ دیگری بوده اند. این فرایندِ مکرری است که امروزه با توجه به حساسیت های منطقه ای و بین المللی باید آن را جدی تر از همیشه پیشِ چشمِ منتقد و نگرانِ خود قرار بدهیم. این که چطور مردمانی در کتاب های تاریخ و سیاست های برخاسته از ایدئولوژی ها نادیده گرفته شده اند. تاریخِ آن ها تحریف شده است و در نهایت به دیگری تبدیل شده اند و حال مدام در مظان اتهام هایی اند که به آن ها به ضرب و زور نسبت داده شده است. آیا در نهایت راهِ دیگری جز پیش روی در مسیرِ همین اتهام ها برای آن ها باقی می مانَد؟

 

 

موخره

 

  در نهایت این که سرگذشتِ خودِ کتاب با ماجراهایی که روایت می کند داستانِ مشترکی دارند. هر دو از چشم ها افتاده اند و سیاستِ مسلط علاقه ای به بازخوانیِ آن ها ندارد. نایده گرفتن چنین کتابِ درخوری با وجودِ دغدغه های ملی میهنیِ نویسنده و نادیده گرفتنِ تاریخِ جهانگیریه در عین پاسداری و حراست از این مرز و بوم، هم زمان با هژمونیک شدنِ مفهومِ لارستانِ بزرگ و اطلاق آن به کل منطقه و نادیده گرفتنِ تمایزها و تفاوت های محلی صورت گرفته است. نویسنده همچون مردمِ این مناطق و اغلبِ حاکمانِ محلیِ آن، خود را خودی می دانَد و به تأسی از نیاکان و هم ولایتی های خود در پی ایجادِ فرصت های برابر و آبادانیِ منطقه ای و محله ای است. با این همه سیاست های مرکزگرایانه ی حاکم جز در بی پناهیِ خود آنان را نمی خواهد. فرهنگِ این مناطق تنها در صورتی اجازه ی بروز دارند و خودی محسوب می شوند که در سیاست های حاکم حل و بهتر که بگویم منحل گردند. باز هم یادِ احمد خان اقتداری به خیر که در گفت و گویی همین اواخر گفته بود: «خلاصه قضایا گذشت، ولی تاریخ نمی گذرد. تاریخ قصه ی زندگی مردمان است. سرنوشت نیست.»

 

 بازخوانی تاریخ های محلی در این روزگار چشم ها را به سوی مسیرهایی تازه می گشاید که اغلب طرد شده اند و پرده از قصه ی مردمانی بر می دارد که اغلب در تاریخ رسمی نایده گرفته شده اند. بازخوانی چنین کتاب ها و روایت هایی در موقعیتِ فعلی ضروری است و به ما فرصتِ ترکیبِ چیزهایی را می دهد که اغلب آن ها را به دلایلی خارج از بحث، مانعة الجمع در نظر گرفته اند؛ ترکیبی از دغدغه های محلی و ملی و به نفعِ تاریخ محلی، آن جا که تاریخِ رسمی اعتنایی به آن ندارد.

۰ نظر ۰۲ مرداد ۹۸ ، ۲۰:۱۰
شایان تدین

 

 نوروز امسال، در اوز، جلسه ای داشتم تحتِ عنوانِ بازیابی انقلاب 57 از دریچه ی سینما، که بنابر احتیاط هایی، سینما از تاریخ معاصر چه می تواند بگوید نام گرفته بود. مصطفی ملتفتِ عزیز و دوستانِ مهربانش در #حلقه_مطالعاتی_اندیشه_اوز ترتیبِ برنامه را داده بودند. تجربه ی ابتدایی خوب و لذت بخشی بود. متنِ زیر، جمع بندی و خلاصه ای از این جلسه است.

 

 

  از آن جا که علاقه ی خاصی به مقدمه ها دارم و به جد پایبندِ آنم، در ابتدا سعی می کنم به تفصیل، درباره ی مباحثی که می خواهم بدان بپردازم، مقدمه چینی کنم و چارچوب های خود را، مشخص نمایم.

 

 اول آن که آن چه در پوستر عنوان شده، بسیار کلی است و امکانِ گشودنِ کافیِ آن در یک جلسه و یک ارائه وجود ندارد. بررسیِ رابطه ی سینما و تاریخ، کارِ یک جلسه و در توانِ من نیست. سینما و تاریخ، تقاطع های فراوانی دارند. از تاریخِ سینما تا ژانر تاریخی، از فیلم های مستند درباره ی شخصیت های تاریخی تا سینما به مثابه ی سندی تاریخی. هر کدام از این ها مباحث متعدد و متنوعی را در بر می گیرد.

 

 بحثِ ما در اینجا اما چنین گستره ای ندارد و بحثی است انضمامی، با اهداف و ارجاعاتِ حتی الامکان دقیق. عنوانِ آن نیز باید این باشد: بازخوانی، یا بهتر که بگویم، بازیابیِ انقلاب 57 ازدریچه ی سینما. سوال اصلی من نیز چنین چیزی است: سینما ( منظور فیلم های موردِ بحثِ ماست) چه چیزی می تواند از روح یک دوران (دورانی که بر آن متمرکز شده ام) به ما بگوید؟ در واقع فیلم های منتخبِ ما از آن زمانه چه چیزهایی برای گفتن به ما دارند؟ خصوصا در پیِ چیزی هستم که در تصاویر غالبی که اغلب با آن ها طرف بوده ایم غایب بوده اند. حالا چه تصویرهایی که صدا و سیمای جمهوری اسلامی به خوردمان داده و چه آن چه این روزها از آرشیو من و تو نونوار ارائه می شود. امروز ما با فیلم هایی طرفیم که تصاویری عرضه می کنند متفاوت با هر دو قطب. اِسنادهای درجه اولی که به رغمِ گذشتِ سالیان، خیلی تازه به نظر می رسند.

 

 اگر چه قطعا می توان فیلم هایی را اضافه کرد ( و درباره ی همین فیلم ها نیز بیش از این گفت) تاکید من در این جلسه (تاکیدی  بر جنبه ی تاریخی و فرهنگی این  فیلم ها و نه صرفا جنبه ی هنری) بر این سه فیلم است:

 

_ قضیه شکل اول شکل دوم از عباس کیارستمی

_ تازه نفس ها از کیانوش عیاری

جستجو از امیر نادری

 

 

  این فیلم ها دریچه هایی باز به دورانی پنهان مانده و مطرود گشته اند. فیلم هایی اند پنهان مانده و مطرود گشته. وجه مشترک فیلم های نامبرده، یکی این است که همگی در فاصله ی سال های 57 تا 59 ساخته شده اند. یعنی از پیروزی انقلاب 57 و سرنگونی پهلوی تا تثبیتِ نظام بعدی. یعنی در دو سالی که همه ی گروه های موجودِ سیاسی فعال اند. دولت موقتی تشکیل شده است که سعی دارد به نوعی انقلاب را به تصرف خود درآورد. نظمی هنوز در کار نیست اما کسانی دارند خود را برای اعمالِ نظمِ تازه آماده می کنند. دیگر این که در همه ی این فیلم ها، دغدغه ی انقلاب و تغییر وجود دارد. همه ی این فیملسازان، با ذکاوت و ابن الوقتی خود دریافته اند که باید به ثبتِ تصاویری بپردازند که دیگر امکانِ ثبتِ آن وجود نخواهد داشت. آن دقیقه ی تاریخی که اتفاقات در آن در حال رخ دادن اند. تصویری که مشابه آن را نه می شود دو سال بعد گرفت و نه دو سال قبل موجود بود. وجه مشترک دیگرِ این سه فیلم، گم گشتگی همه ی این فیلم هاست. تازه نفس ها پخش نشده، گم شد تا سال 87 که در آرشیو صدا و سیما پیدا بشود. فیلم کیارستمی هم اکران نشد و کسی آن را ندید تا سال 88 که اولین بار در آن سوی مرز اکران شد و سپس در نت قرار گرفت. جستجوی نادری نیز با این که سفارش تلویزیون بود، مورد پسند قرار نگرفت و اخیرا در نت قرار گرفته است. همگی سال ها پس از وقوعِ خودشان. چنین چیزی درباره ی فیلم هایی است که فرزندانِ به حقِ زمانه ی خود بوده اند وشاید می شد که تبدیل به وجدانِ دوران خود شوند. اما هیچ کدام به درستی دیده نشدند. بنابراین ما علاوه بر این که ما با اِسنادهای درجه یکی از آن دوران روبروییم، با فیلم هایی طرفیم که هرگز به درستی دیده نشدند، به تبعِ دورانی که کنار گذاشته شد. این تاکید، بازخوانی آن دوران، به واسطه ی این فیلم ها را، حادتر و ضروری تر می کند.

 

 

یک حاشیه روی لازم:

 

  به نظرم لازم است اندکی درباره ی بینش تاریخی حرف بزنیم.

 

 بینش تاریخی به گمان من حلقه ی مفقوده ی تاریخِ فرهنگ و تاریخ نگاری ماست. عموما تفکر و فرهنگ نزد همه ی کشورهای اسلامی تحت تاثیرِ ذات گرایی ارسطو بوده است. یعنی یک وجود شناسیِ مبتنی بر دو عنوانِ اساسی: جوهر و ذات. اعتقاد شدیدی وجود داشته است که هر پدیده ای، یک ذاتِ لایتغیری دارد که در همه ی دوران ها، آن را با خود حمل می کند و این ذات، از جوهری بر می خیزد. ذات، اصلِ کار است. ذاتی که تغییر ناپذیر است. این آن چیزی است که مسلط بوده است. با این که دورانی دیگر شده است، چنین پیش فرضی هنوز بر اذهانِ عمومی مسلط است. مثلا اغلب گمان بر این است که دین ما همان دین هزا و چهار صد سال پیش است. ذاتِ آن عوض نشده است. یا این که انسان دارای ذاتی است. بنابر این ما هرگز درک تاریخیِ ساختاری نداشته ایم. شاهنامه ها و تذکره ها و تاریخ نگاری ها بوده اند اما بینش تاریخی نه. باید متوجه بود که ذکرِ حوادثِ تاریخ به قصدِ عبرت آموزی، بینشِ تاریخی نیست! اغب تاریخ نگاری های ما نیز برای عبرت آموزی نوشته شده اند و غایتی نیز برای تاریخ در نظر می گرفته اند. آن ها تحولِ تاریخ را، اگر بخواهم قرآنی بگویم، بر اساسِ سنت های لایتغیر درک می کرده اند. سنت هایی که اساس هر تحولی اند و در عین حال خود تغییرپذیر نیستند.

 

 در بینش تاریخی اما نحوه ی وجود آدمی اساسا تاریخی است. از بیژن عبدالکیمی نقل می کنم: «صفتِ تاریخی وصفِ حوادث نیست بلکه یکی از اوصافِ ساختار وجود شناختی خود آدمی است.» آدمی صرفا در تاریخ حضور ندارد بلکه خود، تاریخ است. آدم ها در چارچوب تاریخیِ خودشان درک می کنند و درک می شوند. به زبانی دیگر، واژگان و دال ها، در همه ی دوران ها، مدلول های یکسانی ندارند. مثلا طبیعت در شعر نیما چیزی دیگر از طبیعت در شعرِ شعرای کلاسیکِ ماست. حتی در دوران ها مختلفِ شعرِ کلاسیکِ فارسی نیز، طبیعت را با انواعِ مختلفِ جهان بینی ها می دیدند و باز می نمایاندند. بنابراین در بینشِ تاریخی، هر آن چیزی که متعلقِ ادراکِ آدمی است، تاریخی درک می شود. دین هم پدیده ای تاریخی است. سیاست و انسان و طبیعت هم چنین اند. دین ما با سیصد سال پیش فرق می کند. اسلام امروز اسلام صد سال پیش هم نیست. تشیع پیش از 57 با تشیع پس از 57 مغایرت دارد.

 

 بد نیست این را هم اضافه کنم که برداشتِ دینی از تاریخ بر اذهانِ تاریخ نگارانِ کلاسیکِ ما مسلط بوده است. این موردی است که مسکوب درباره ی آن نوشته است. آن ها به دنبال مشیتِ الهی در پسِ وقوعِ وقایع بوده اند. این همان چیزی است که در قول عوام نیز جاری است. هر چیزی حکمتی دارد. بنابراین علت، انسانی نیست، بلکه تابعِ خواستِ خداست. هدفِ چنین نگارشی از تاریخ، عبرت است و مخاطب نیز، اغلب پادشاهان و نخبگان اند. تاریخ، تاریخِ عالم و آدم است! چنین بینشی چنان که مسکوب گفته است جایی برای سرگذشت باقی نمی گذارد. همه چیز سرنوشت است. حتی در نمونه ی اعلای تاریخ نگاریِ ما، تاریخ بیهقی، آن وقت که آنطور شگفت انگیز لحظه ی اعدام حسنک را توصیف می کند، در می یابیم که حسنک، سرنوشت مصیبت بارِ خود را پذیرفته که می گوید بزرگ تر از حسین بن علی که نی ام. پذیرشِ سرنوشت، خود فضیلتی است.

 

 این نبودِ بینش تاریخی و وفورِ حاکمیت های قاهر و مستبدِ مسلط، این تصور از تاریخ را به ما القا کرده که گویی زمان واقعا از حرکت باز ایستاده است. در مدام بر یک پاشنه می چرخد و ما در این چرخه گیر افتاده ایم. بحث های امروز همان بحث های مشروطه و بحث های مشروطه نیز شبیه به بحث های دوران پهلوی اند. در واقع چیزی حل نشده است. دورانی سپری نمی شود. مسائلِ اساسی از دورانِ مشروطه همچنان باقی مانده اند، انگار که لاینحل اند.

 

 فقدانِ بینش تاریخی و حاکمیت های تمامیت خواه دو علت اند که با جانِ همه ی ما آمیخته شده اند. این هاست که به گمان من سببِ این تصورِ غلط گردیده اند که گویی زمان بازایستاده است. این هایند که مانع انتقالِ تجربه بوده اند. گسستِ تاریخی که از خاصیت های تاریخ ماست این گونه رقم می خورد. حکایتِ فیلم های موردِ بحثِ ما نیز هرگز از این مسائلی که برشمردم جدا نیست. عدمِ توجه به آن ها و آن دوران نیز از همین علت ها بر می خیرد. آن گرایش پوپولیستی در حال گسترش که به جای فهم و ریشه یابی دقیقِ انقلاب، بررسی سهمِ هر کدام از گروه های موثر و چرایی وچگونگی مصادره یا عدمِ تحققِ آرمان های آن، سعی در نفی مطلقِ تاریخ دارد نیز از این قاعده مستنثنی نیست.

 

 

 خب تا اینجا دو مقدمه گفتم. ابتدا فیلم ها و وجوه مشترک شان را برشمردم و اندکی از برجستگی زمانه ی وقوعشان گفتم. سپس به عقب تر آمدم و نقبی به نقدی زدم که به تاریخِ فرهنگ ما وارد است و آن فقدانِ بینش تاریخی است. در ادامه سعی می کنم این دو سوی بحث را به یکدیگر برسانم.

 

 

 برای ادامه ی بحث به نظرم نقل قولی از آبراهامیان درباره ی سال های 1320 تا 1332 ( از سقوط رضا شاه تا کودتا و تثبیت محمدرضا) به کارمان بیاید.

 

«این دوره ی سیزده ساله فرصت کمیاب و ارزشمندی پدید آورد تا کارشناسان علوم اجتماعی بتوانند کشمکش های داخلی ریشه داری را که معمولا در جوامع در حال توسعه، توسط نظام های تک حزبی، سانسورهای پلیسی، بورکراتهای ناشی و نظامیان اقتدارطلب پنهان می شود، مشاهده و بررسی کنند.»

 

 پیش از این دوره ی سیزده ساله، در آن 16 سالی که رضا شاه بر سرِ کار بود، بسیاری به این نتیجه رسیده بودند که حاکمیت به تمامی تثبیت شده است و ایران از همه ی درگیری های پیش از آن پیراسته و حالا دورانِ تازه ای است که در آن همه ی قانون ها درونی شده اند. همین که رضاشاه برداشته شد اما، کشور در چنان آشوبی فرو رفت که همه فهمیدند آن دوران، به تعبیرِ آبراهامیان، سیاهچالی بیش نبوده است.

 

 درواقع برای فهمیدن امکان های متعدد و بر شمردن آن چه این مملکت را آشوب خیز می کند، بررسی آن دورانی که آبراهامیان از آن می گوید، بسیار اساسی است. حالا نه فقط آن دوران... به گمان من 57 تا 59 هم بسیار مهم است. این پاراگراف را خواندم تا بگویم درباره ی 57 تا 59 هم می تواند درست باشد. چرا که ما با انقلابِ یکدست، همگن و یکپارچه ای مواجه نبودیم. این یکپارچگی که اغلب قطب های مختلفِ سیاسی، به کمکِ رسانه های در اختیار، سعی در القای آن دارند، چیزی مگر تحریفِ وقایع به نفعِ روابطِ قدرت نیست.

 

 57 تا 59 دوران گمشده ی انقلاب 57 است. دیدنِ این فیلم ها نیز بازیابی تکه هایی است که از تاریخ های رسمی دور انداخته شده اند. تازه نفس ها را که می بنییم همه چیزِ آن غریب به نظرمان می رسد. هر چه در این فیلم می بینیم نامانوس است. واقعا چرا؟ شاید چون ما نسبتمان را با آن دوران از دست داده ایم. این فیلم ها میانجی های ما برای بازیافتنِ آن دوران اند. این فیلم ها را باید دید، چون به نظرِ من باید، انقلاب 57 را از آرشیو من و تو و جمهوری اسلامی پس گرفت و سر جایِ درستِ خود نشاند.

 

 اما این دورانی که از آن می گویم واقعا چه دورانی است و منظورم از روحِ زمانه ای که این فیلم ها، واسطه ی بازیابی شان اند چیست؟

 

 57 تا 59 به مثابه ی تاریخ گمشده ی انقلاب بهمن، هنگامه ی بحران و خلاء است. دورانی حد فاصل، میان گذشته و آینده، که گفتمان های متعددی در آن موجودند. این گفتمان ها در کشمکش با یکدیگراند. از گفتمان های لیبرالی ( لیبرال های ملی گرا تا ملی مذهبی ها)، تا گفتمانِ چپ و گروه های مختلف آن واسلامگراها در طیف های مختلف. در آن دوران، هیچ کدام از این گفتمان ها هنوز مسلط نشده بودند و طبیعی انگاشته نمی شدند. یعنی اعمال هژمونیک و سرکوب هنوز صورت نگرفته بود. هیچ کدام از این گفتمان ها دیگری را منکوب نکرده، کنار نزده بود. همه ی گروه های دخیل در انقلاب در این دو سال صدای خودشان را داشتند.

 

 ( یک پرانتزِ لازم در اینجا باید باز کنم. سوسور زبان شناسی است که دامنه ی تاثیرِ آن بسیار فراتر از زبان شناسی است. یکی از مفاهیم او را که تاثیر به سزایی بر علوم اجتماعی ساختارگرا داشته است، contingency می گویند. این اصطلاح که بعضا در فارسی تصادفی ترجمه می شود با accident کاملا مغایرت دارد. یکی از معنی های ان conditioned است، به معنی تحتِ شرایط و موقعیت بودن. این در زبان شناسی سوسور به چه معنا بود؟ پایه ی آن چیست؟ به زبان ساده بگویم: این شیء را ما خودکار می گوییم و این یکی را دفتر. اما هیچ ضرورتی برای خودکار بودن این و دفتر بودن این یکی وجود ندارد. می توانست کاملا بر عکس باشد. چنان که در زبان های مختلف، برای خودکار کلمات متفاوتی هست.  کلمه ی خودکار هم همیشه موجود نبوده است و همیشه هم بدین معنا نبوده است. این تصادفی به معنی شانسی بودن نیست. در زبان فارسی شاید میان تصادفی، شانسی و اتفاقی تفاوتِ معنی داری نباشد. اما در انگلیسی قطعا میان  contingency و accidental تفاوت هست. پس، از تصادفی بودن، این معنا مد نظر است که، امکان های دیگری هم هست و امکانِ واقع شده، هر چند به سختی و تحت شرایط دیگری، اما در سیرِ تاریخی، قابلِ تغییر است. پرانتز بسته.)                              

 

 باید گفت 57 تا 59 مثالِ بارزِ پی بردن به مفهوم تصادفی بودن است. بازبینیِ آن دوران از این منظرِ بسیار می تواند در وضعیتِ کنونی یاری رسان باشد. اما آن دوران چه دورانی بود و تصادفی بودن درباره ی تاریخ و اجتماع چطور کاربرد پیدا می کند؟ آن دوران، آن جاست که معنای نشانه ها هنوز ثبت نشده بودند و دال ها همه سیال بودند. یعنی این که دال ها مدلول مشخصی نداشتند و به روی معناهای مختلف گشوده بودند. برای مثال وقتی از مجلس صحبت می شد، معناهای مختلفی را به ذهن می آورد. وقتی از شورا حرفی در میان می آمد، منظورِ مشخصی از آن معلوم نبود. شوراها برای اسلامگرایان، معادلِ شورا برای چپ ها نبود. یکی و شاورهم فی الامر بر زبانش می چرخید و دیگری قول های لنین و استالین. حتی انقلاب به عنوان گره گاه، ظاهر و باطنی نداشت. خودِ انقلاب معناهای مختلفی داشت. یکی از آن به رهایی خلق می نگریست، دیگری به مبارزه علیه استعمار یا غربِ کافر، یکی فکرِ بازگشت به خویشتن بود و دیگری به دنبالِ قانون مداری و آزادی های مدنی ... هیچ کدام از این ها دستِ بالا را هنوز نداشتند چرا که مسیرِ انقلاب هنوز گشوده بود. انقلاب همه چیز را به تعلیق در آورده بود چنان که خود هنگامه ی تعلیق است، خودِ تعلیق و بهتر که بگویم، گشودگی به روی امکان های متعدد است. این حرف ها اینجا به معنای این نقدِ عوامانه ی رایج نیست که می گویند بله آن ها انقلاب کردند وقتی نمی دانستند چه می خواستند و فقط می دانستند چه نمی خواهند و فقط می خواستند شاه برود. نه. حرف مرا با این یکی نگیرید. منظور من این است که در هنگامه ی بحران، هنگامه ی انقلاب، دال ها مدلول مشخصی ندارند چرا که هنوز چیزی تثبیت نشده است. اهمیت این داستان در چیست؟ در این است که به یادِ ما می آورند که هر نظمی، هر نظمِ موجودی، یک فرایندِ تاریخی بوده است. نظمِ موجود، ازلی ابدی نیست و یک برساخته است. نقشِ قدرت و سیاست در هر نظمی را به ما گوشزد می کنند. مثالی بزنم بر اساسِ منابعِ دست اولی که اخیرا گردآوری و منتشر شده است. درباره ی شکل اداره ی دانشگاه ها. اداره ی دانشگاه ها از 57 تا 59 کاملا شورایی بود، به گونه ای که حتی توانِ تصورش را اغلب امروز به عنوان دانشجو از دست داده ایم. شوراهای دانشجویی بودند که درس ها را مشخص و تنظیم می کردند. استاد نصب و عزل می کردند. شوراهای دانشجویی کنار به کنار شوراهای کارمندی و شوراهای اساتید، مشغولِ اداره ی دانشگاه های مختلف بودند. بنابراین این یک امکان از دست رفته است. جالب آن جاست که نظمِ بعدی تا دانشگاه ها را به کلی تعطیل نکرد، نتوانست این ها را از بین ببرد. یعنی در نهایت، انقلابِ فرهنگی، تعطیلیِ مطلقِ دانشگاه ها بود. چرا که وضعیت برای اعمال قدرتِ مرکزی قابل کنترل نبود. مجبور شدند برای از بین بردن وضعیت انقلابی به ضرب و زور دانشگاه ها را معطل نگه دارند. منبعِ دست اولی که حالا در اختیارِ ماست همین کتابی است که اخیرا سایت منجنیق منتشر کرده است. تاریخ مفقود شده ی شوراها. در همین کتاب با فعالین شورایی در آن دوران مصاحبه هایی انجام شده است. بنابراین وقتی فلانی در شوش می گوید آلترناتیوِ ما شوراهاست، این قضیه تاریخی دارد. از اسماعیل بخشی به احترام سخن می گویم. غرض من از این حرف ها پیشِ چشم آوردن امکان های متعددی است که در سال های 57 تا 59 همه تازه نفس بودند. بازیابی 57 تا 59 به ما تلنگر می زند که چه امکان های دیگری برای انقلاب 57 وجود داشت. چقدر گروه های مختلفِ درگیر، تصورات مختلفی از انقلاب داشتند. این خیرِ دیگری هم دارد و آن، این است که، چه بیهوده، منکرِ انقلاب می شوند. چه اباطیل می بافند آن ها که می گویند ما در حالِ ژاپن شدن بودیم و از این خرعبلات. نه ما داشتیم ژاپن می شدیم و نه انقلاب، اشتباه بود. همین عدم بینشِ تاریخی است که هر دو سوی این طیف از آن رنج می برند. حداقل سینما و فیلم های کمتر دیده شده ی آن دوران ها، چه پیش و چه پس از 57، به ما چیزِ دیگری نشان می دهند. چیزی که تاریخ های رسمی از افشایِ آن دوری می کنند.

 

 حرفِ من، حساب یا ناحساب، این است: تقدیرِ انقلاب 57 آن چه پس از آن اتفاق افتاد نبود. هیچ ضرورتی برای آن وجود نداشت. امکان های متعدد دیگری بودند که در شرایطِ امروزِ ما، که نظم مستقرِ حاکمیتِ فعلی، مشروعیت و عینیت خودش را برای اغلب گروه های سیاسی و مردم در حال از دست دادن است، باز مد نظرِ قرار دادن آن ها، بسیار به کار آید. بازگشت به آن دوران، بازگشت به امکان های متعددی است که بودند اما سرکوب شدند و نادیده شان گرفتیم. به قول نویسنده ای، ما باید همیشه در جستجوی مستمرِ حالت های ممکنی که طرد شده اند باشیم. زیرا که تاریخ، بر اساس دیدگاهی که شرح دادم، هیچ ضرورتی ندارد.

 

 بازگشت به آن دو سالِ گمشده می تواند ما را از تصورِ یکپارچه ای که از انقلاب ارائه می شود نجات دهد. تا وجدانِ تکه پاره ی روشنفکریِ ایرانی که همیشه دچارِ انواع و اقسام گسست ها بوده است، احیا شود. تا از شرِ یک گسستِ تازه نجات پیدا کنیم و رویداد بعد، روی رویداد قبل سوار شود. تا بتوانیم بر شانه ی تاریخ ایستاده، به تماشا بنشینیم. نه که پس از چهار دهه، در جایی باشیم که برداشت ما ازآن دوران، به چیزی بینجامد که راه را برای فاشیسم بعدی (که بوی الرحمانش بلند شده) هموار سازد. انقلاب، ذات همه ی ما را عریان کرد. این را مختاری می گفت. این ذاتِ عریان شده امروزه حداقل باید تبدیل به وجدانی نو شود.

 

 عموما می گویند تاریخ را فاتحان می نویسند و درست هم می گویند. اما کاری که در اینجا من می خواهم انجام بدهم، در مقابلِ تاریخی قرار می گیرد که فاتحان نوشته اند. در برابرِ آن تصویر و تصورِ فاتحانه می خواهم بنویسم. چرا که آن فتح نیز در خود فتحِ کاملی نبوده است.

 

 برویم به سراغِ فیلم ها و تکرار این سوال که این فیلم ها، از روحِ آن دوران، چه می توانند به ما بگویند؟

 

 

تازه نفس ها:

 

  فیلم کلاژی از تصاویرِ بی نظیری از زندگیِ روزمره، در روزهای ابتدایی پس از انقلاب است. نوجوانانِ روزنامه به دست، کتابفروش های خیابانِ انقلاب، سرودها و نمادهای انقلابی، تئاترهای لاله زار، کراس سواران و مردمِ مشغولِ تفریحاتِ روزمره، پارک و خیابان و خرابه و کارگر و دانشجو و... یکی از مضراتِ جادوگری می گوید و دو قدم آن ورتر، یکی دیگر معرکه راه انداخته است. تصاویر، حیرت آورند. ایستاده حدفاصل میان گذشته و آینده، آن خلایی را به ما عرضه می کند که هر چیزی در آن ممکن بود. فیلمساز در حال پرسه زدن است. دوربین عیاری مدام در حال چرخاندن نگاه از سویی به سوی دیگری است. به نظر بدونِ فرمِ خاصی که می توان آن را برخاسته از بی فرمیِ زمانه نیز دانست. این بی فرمی و تدوین پراکنده، توامان ساختارِ اثر و روحِ زمانه است. دوران نیز هنوز چارچوبی ندارد. فیلم خواسته ناخواسته نماینده ی صالح دوران خود است.

 

 هیچ نظمی تصاویر این دوران میانی را برنخواهد تافت. چرا؟ چون آنطور که باید یکدست، همگن و یکپارچه نیست. فیلم هیچ تصویر یکدستی از انقلاب به ما عرضه نمی کند. انقلابِ نوپایی که در گفتگوی کاگران با هم در سیلان معناهای مختلف جاری است. صدای کارگران وسط خیابان هر یک دادی دارد و صدایی است که معمولا شنیده نشده است. انقلاب از منظرِ آن ها هرگز نگریسته نشده است. حالا حتی اگر نامِ مستعضفین را یدک می کشید اما خود مستعضفین خبری ازشان نبود. آدم ها با گرایش های مختلف، به اجازه و خواستِ خود، در شهری که حالا میدانی عمومی است، بر سر منبر می روند. نظمِ مستقری در کار نیست و کسی به حضورِ دوربین نیز اعتنایی ندارد. هر کس به هر کاری مشغول باشد انگار به نظرِ کسی عجیب نیست. مردم، به حال خودشان واگذاشته شده اند.

 

 

 لحظه ای در فیلم هست در دقیقه ی شانزدهِ آن که بسیار اساسی است. دمِ درِ یک سینما نوشته اند: طبقِ دستورِ فلان خواهشمند است از ورود با اسلحه جلوگیری فرمایید! همین تصویر شاید کلیدِ گشایشِ دوران باشد. آن چه به یادِ ما می آورد مشغولِ تماشای تصاویری از چه دورانی هستیم. جالب تر آن که در کل فیلم، خبر از هیچ پلیسی نیست. آدمِ اسلحه به دست هست اما پلیس نه. پلیس را در مقام نماینده ی عینیِ نظمِ مستقر در نظر بگیرید. پلیس نماینده ی اعمال خشونتِ مشروعِ دولتی است. خشونتی که اعمالِ آن نیز، در یک شرایطِ عادی در نظر گرفته شده، محدود به دولت است. نظمِ مستقر، اگر گرامشیایی به آن نگاهی بیندازیم، دو حربه برای تسلط خود دارد. یکی توافق و اجماع است که به کارِ همراهیِ مردم و اعمال هژمونیک می آید. دیگری، قوه ی قهریه و دولت است. هیچ کدام از این ها هنوز وجود ندارد. نمانیده ی قوه ی قهریه در زندگی روزمره ی شهری، پلیس است. اما پلیسی در کار نیست. تنها افرادی از گروه های مختلف، اسلحه به دست در خیابان مشغول پرسه زدن اند، عین فیملساز و دوربینش.

 

 دوران دورانی است  که همه کنشگراند. همه فعال اند. تا پیش از انقلابِ فرهنگی انقلاب در جریان بود. کتابفروش، دادِ کتابهایش را سر می دهد. عنوان کتاب ها نیز نمایانگر گفتمان های مختلف اند. نمادها، نشانه ها و گفتگوها همه اعلام حضورِ همگانی اند. سرودهای انقلابی پس زمینه ی فیلم اند. دیدنِ این فیلم به ما گوشزد می کند انقلابی در جریان بود. و انقلابی بودن چگونه بود و انقلابی ها که ها بودند و انقلاب چه وضعیتی است. انقلابی امروز در گفتمان مسلط کسی است که حافظِ وضعِ موجود است و این خود از کنایه های روزگار است.

 

 دقیقه ی دیگری نیز هست در فیلم که بسیار روشنگر و تکان دهنده است.. آن جا که دوربین به سراغ تئاترهای لاله زار می رود. تصاویری از نمایش های عامه پسندی که حالا، به سیاق زمانه شان، رنگ و بوی تندِ سیاسی و انقلابی گرفته اند. در این نمایش مردی چمدان به دست را، که مثلا در حال فرار از کشور با پول بیت المال است، انقلابی ها دستگیر می کنند. یکی از یکی می پرسد حالا با این باید چه کار کنیم؟ می گوید خب پول ها را تحویل بیت المال می دهیم و خودش را هم تسلیمِ دادگاهِ انقلاب می کنیم. آن یکی جواب می دهد اصلا من میگم دادگاه را همینجا تشکیل بدهیم. آقارم بدیم دستِ شیرعلی اون می دونه باش چیکار کنه. که موافقت می شود و مردم هم به آن قه قه می خندند. پس اگر دو سال بعد، دادگاه ها سرپایی برگزار شدند، اگر دهه شصت این و آن شد، درست است که فلانی مثلا خلخالی عامل بود، اما مردم نیز با آن همراه بودند. هر جنایتی، پشتیبانیِ عمومی دارد. جوعمومی وقتی چنین چیزی باشد، متهم صرفا یک شخص نیست. جای خلخالی اگر مثلا کیانوری بود، لزوما شاید اوضاع طورِ دیگری رقم نمی خورد. فیلم به ما نشان می دهد بسترِ عمومی چه چیزهایی را دارد مهیا می کند. چه وضعیتی در حالِ ساخته شدن است. این از آن نکته های اساسی است که امروز نیز می تواند مساله باشد. یکی از کسانی که در آن سال ها، با انقلاب ایران، خیلی زود همراه شد، متفکر برجسته ای بود به نام میشل فوکو. هم او در آن سال ها نامه ای دارد خطاب به بازرگان. نقل به مضمون می کنم. در آن جا درباره ی دادگاه های درحال وقوع هشدار می دهد. به بازرگان از این می نویسد که شاید شما بگویید پشتیبانیِ مردمی در کار است و شرایط اینگونه است، اما اتفاقا چون شرایط، انقلابی است و چون مردم، همراه اند، باید دادگاه ها سختگیرانه تر برگزار شوند. هشدارِ آن نامه پیش بینِ سال های بعدی است.

 

 دقیقه نهایی فیلم انتخابات خبرگان رهبری است. فیلم با تصاویری از تبلیغات این انتخابات به پایان می رسد. تصویر نهایی فیلم پوسترِ تبلیغاتی خلخالی است، شانه به شانه ی آیت الله خمینی. فیلم با پایانِ وضعیت به پایان می رسد. بیمِ دورانِ تازه ای که همه ی امیدهای سرگردانِ پرسه زنِ موجود را به فراموشی خواهد سپرد. به تاریخِ همه ی آن ها پشتِ پا خواهد زد. خلایی که به گورسپرده خواهد شد. آن صندوق، آن تصویرِ نهایی از صندوق در انتهای فیلم، خبر از دوران تازه می دهد. که دیگر دورانِ انقلاب نیست.

 

قضیه شکل اول شکل دوم:

 

  اگر در تازه نفس ها، مردم در خیابان ها، در شرایطی انقلابی، به هزار و یک رنگ و حرکت، در رفت و آمد و گفت و گویند، در فیلمِ کیارستمی با قاب هایی تخت و میزانسن هایی کاملا پرداخته شده و فرمی منسجم طرفیم. اینجا، نخبگان در برابرِ یک موقعیتِ اخلاقی قرار گرفته اند؛ موقعیتی در آستانه ی خیانت و لو دادن. تاریخِ پس از فیلم، مواجهه با آن را، حساس تر نیز می کند.

 

 فیلم کیارستمی با فراز و نشیب های مراحل ساختش در سال 58، این می شود که می بینیم. در این فیلم، یک موقعیتِ داستانی نمایش داده می شود و نخبگانِ سیاسیِ دوران، درباره ی اعمال و نیات شخصیت های نوجوانِ به نمایش در آمده، نظرات خودشان را بیان می کنند. موقعیت، یک موقعیت اخلاقی است که یک بزنگاهِ سیاسی را نیز، مطابق با روحِ دوران، به ذهن می آورد. همبستگی و وفاداری یا لو دادن و خیانت.

 

 اولین جوابِ فیلم از زبان زرین کلک است. او یک جمله ی کلیدی دارد: «واقعا یک جواب مشخص مشکله.» بنابراین ما با موقعیتی مواجهیم که به آن می شود از زوایای مختلف نگریست. موقعیتی که هر کس از ظنِ خود معانی مد نظرش را از آن دریافت می کند.

 

 فیلم آیینه ای از گفتمان های مختلف و گرایش های سیاسی موجودِ آن دوران است. هر گفته نیز بازنماییِ موضعِ گفتمانی هر شخصی است. ( البته محدود به مرکز، به این معنا که هر کس که در پایتخت حضوری دارد، از هر گروهِ سیاسی و مذهبی در این فیلم نماینده ای دارد اما خبری از فعالینِ مطرحِ سیاسیِ ترکمن یا کرد و بلوچ در آن نیست.)

 

 تاریخِ پس از فیلم بر اهمیتِ فیلم می افزاید. گفته های هر یک با تاریخِ پس از خود می آمیزد و در ذهنِ مخاطب جرقه می زند که با چه وضعیتِ بغرنج و حادی طرف است. موقعیتی که فیلم بر آن تاکید می گذارد و حساسیتش را خرجِ آن می کند، موقعیتِ مکررِ دهه ی شصت است. آن جا که انقلابی ها به انقیاد کشیده شده اند. آن وقت که انقلابی ها باید بیایند و بنشینند و رو به همه اعتراف کنند و توبه نامه بنویسند و رفیقان قدیم را رسوا نمایند. در این فیلم اما همه کنارِ هم نشسته اند. سرکوبگران و سرکوب شدگان یکی پس از دیگری به سخن وا داشته شده اند. هوشِ تاریخیِ کیارستمی است که چنین چیزی را رقم زده است.

 

 برخی جواب ها نیز کمی عجیب می نمایند. کیانوری درباره ی لو دادن یا ندادن تردید دارد. خلخالی اما به جد می گوید اعتراف کردن در اسلام جایز نیست. این جواب ها ماجرا را حساس تر نیز می کنند. فیلم را باید با سرگذشتِ شخصیت هایش همزمان دید.

 

 توده نیز در این فیلم نمایندگانی دارند. والدینی که شاید نماینده ی مردم باشند. دو تا از آن ها، از هر جوابی طفره می روند و سعی در پاک کردنِ صورت مساله دارند. در واقع انگار بستر برای هر توجیهی مهیاست. برخی نخبگان نیز البته سعی در موجه کردنِ خیانت دارند.

 

 به هر حال ساختارِ فیلم کیارستمی ساختارِ بسیار دمکراتیکی است. چارچوب و قالبی دارد که همه در آن سر جای خود نشسته اند و به ابرازِ نظر می پردازند. آدم ها در این فیلم کاملا با یکدیگر برابراند. هیچ کدام بر دیگری غلبه ندارد. وضعیت، پیشاسرکوب است. وضعیت، به گونه ای متفاوت از تازه نفس ها، اما همچنان، انقلابی است. مواضع هر یک نیز، بر آمده از این جو انقلابی است.

 

 

 جستجو:

 

  امیر نادری در روزِ پیروزیِ انقلاب در ایران نبود. به محضِ بازگشت، عکس های مفقود شدگانی که هر روز در صفحات روزنامه ها و تلویزیون پخش می شوند، توجهِ او را بسیار بر می انگیزد. نادری به سازمان تلویزیون می رود و تحت تاثیر جو انقلابی، از او استقبال هم می شود، چه که به عنوان فیلمسازی معترض شناخته شده بود. پس از او درخواستِ فیلمی می کنند و نادری هم فرصت را دریافته، بر حسبِ آن چه فکرش را درگیر کرده، پیگیر ساختنِ فیلم خودش می شود.  که در نهایت می شود همین جستجوی یک. بین این سه فیلمِ موردِ بحثِ ما، حضور مولف در این یکی شدیدتر است. نتیجه، اثرِ درخشانی است. 

 

 باید گفت روحیه ی خاص و سر پر سودای نادری است که او را به جستجوی مفقودشدگانِ انقلاب می کشاند. آن ها که از 17 شهریور به بعد یک روز از خانه بیرون رفته اند و دیگر برنگشته اند. قریب به 8 هزار نفر که هیچ خبری از آن ها نیست. انقلاب پیروز شده بود اما بحثی درباره ی آن ها در نمی گرفت. میلی به بحثی نبود. انقلاب پیروز شده بود اما حالا این آدم ها کجا بودند، انقلابیون کجا بودند.

 

 در این اثر، نه خبری از شور و شوق انقلابی است، چنان که در تازه نفس ها و نه خبری از موقعیتی که نخبگان بر آن انگشت بگذارند، چنان که در فیلمِ کیارستمی. بلکه تنها با فلاکت و وحشت و یک انتظارِ دردناک طرفیم از مردمی که خبری از گمشده های خود ندارند. تصویرِ انقلابی برآمده از خاکسترِ انقلابیون و پیش به سوی آینده ای نامعلوم.

 

 فیلم سراسر سوار بر خاکسترِ انقلابیون است. از فیلم طبعا استقبال نشد. با این که سفارش تلویزیون بود، مسئولان فیلم را برنتافتند. فیلم را زیادی تیره و تار دیدند. چنین چیزی قطعا باب طبعِ دست اندر کارانِ استقرارِ نظمِ تازه نبود. این واکنش معنای صریحی داشت. آن ها که به قدرت رسیدند، لزوما انقلابیون نبودند. انقلابیون آن ها بودند که کفِ خیابان ها پرسه می زدند و این ها که گمشده بودند. کثیری که انتخاب کردند و قلیلی که فاتح شدند با هم نمی توانستند یکی باشند. از انقلابیون خبری نبود، چنان  که انقلاب نیز گم شده بود. قطعا آن ها که به فکرِ سرکوبِ انقلاب اند، از یادآوری انقلابیون چیزی عایدشان نخواهد شد. حالا باید به فکرِ سیاست های طردِ تازه باشند. باید تصویرِ انقلابی ها را مخدوش نمایند نه که آن ها را، در برابرِ وجدانِ عصر خود قرار بدهند. باید مقاومتِ انقلابی را بشکنند و او را به اعترافِ اجباری وادارند. چنین فیلمِ زخمی و زننده ای به کارشان نخواهد آمد. به آن ها چه مربوط که هزاران نفر گم شده اند. سرگذشتِ این کثیر چه ارمغانی برای دولتِ تازه دارد؟ این فیلم برای ثبت در تاریخ است. شهادتِ نادری تنها ریاکاریِ آن ها را در طولِ زمان، پیشِ روی ما، رسوا می سازد.

 

 قضیه ی امیرنادری در این اثرِ درخشان، اصلا پیروزی انقلاب نیست. سرودی نمی خواند و سروری در او نیست. وجدِ انقلابی جایی در فیلم ندارد. نگاهِ او، کاملا بدبینانه و پیشگویانه است. بسیار پیش تر از آن که نخبگان سیاسی دریابند، امیر نادری متوجه است که مردم از انقلاب حذف شده اند. انقلابِ مستضعفان علاقه ای به یاد و خاطر مستضعفان ندارد. وارثان زمین در لایه های زیرین آن فراموش شده اند. اصلانی نیز در کودک و استثمار (فیلمِ دیگری که می توان آن را به این سه فیلم افزود) به سراغِ همین طبقه رفته است. آن ها که آسیب پذیرتر بودند و به نامشان داشت چیزها رقم می خورد و خود بی خبر بودند. انقلابی هایی که دولت و نظمِ تازه یا باید آن ها را به خانه برگردانَد یا بر بی چهرگیشان گردِ فراموشی بریزد، سوژگی و کنش گریشان را اخته گرداند و تا می تواند از طرد و سرکوب بهره ببرد. این مردم هنوز که هنوز است در تاریخ نگاری های رسمی جایی ندارند. بی چهرگی خاصیتِ اصلی آن هاست.

 

 نادری به جستجوی گمشدگان، قدم به قدم، برای ثبت در تاریخ، پیش می رود. قبرهای بی جنازه ی آن ها را می یابد و آن را در کنارِ تصاویرِ ثابتِ گمشدگان و حرف و حدیثِ خانواده ها قرار می دهد. نادری کاری می کند که حتی هنوز بسیاری از یادآوری آن هراس دارند.

 

 مردمی که نادری در اینجا به سراغشان می رود، مردمی اند که در تاریخ نگاری رسمی جناح های مختلف هیچ جایی ندارند. چنان که گفتم تنها سرِ پر سودای نادری است که او را بدین موقعیت می کشاند. اگر چه گفتم خاصیتِ اصلی این طبقه و این توده، بی چهرگی است، باید این فیلم را، نقطه ی مقابل این مساله در نظر گرفت. نقطه ی مقابلِ تصورِ انتزاعی از مردم، توده و انقلابیون. دقیقه ای در فیلم هست بسیار درخشان. آن جا که عکس های گمشده ها به سرعت با توده ی مردم بُرش داده می شود. انبوهی از مردم که پشت به دوربین، به سرعت در حال رفتن اند. تدوینِ موازیِ تصاویرِ گمشده ها با این سرعت و حرکتِ انبوه. چهره ی این آدم ها در برابرِ بی چهرگی توده ی در حال حرکت قرار می گیرد. اصلانی نیز در کودک و استثمار، سیمای کارگران، سیمای کودکان را در برابرِ چشم های زمانه قرار می دهد. که البته ندیدند. آن ها به جستجوی چیزهایی برای ثبت در تاریخ بودند. به دنبالِ شهادتِ خویش بر حادثه بودند. گوی در دل نگیرد کسش هیچ. آن ها حرفِ دلِ خود را دنبال کردند. تا کارِ مطلوبِ خودشان را انجام داده باشند.

 

 فیلم نادری یادآورِ شب و مه ژان رنه نیز هست. ارجاعی آگاهانه و موثر به آن دارد. هر دو فیلم، سندهایی بر یک جنایت اند. جستجوی نادری، سندی است بر یک جنایتِ لاپوشانی شده. جنایتی که نظمِ قبلی، بانیِ آن است و نظمِ بعدی، سعی درخواباندنِ قائله ی آن دارد. فیلم به سادگی حکایتِ انقلابی است که نگاهی به عقب ندارد و مردمی که انقلاب کردند و فراموش شدند. انقلاب کردند اما حالا اما وقتِ به خانه برگشتن و سپردنِ کار به دستِ کاردان است. این را بازرگان می گفت. چرا که طبیعی بودن شرایط را باید پذیرفت. باید یک بار دیگر فراموش کرد که امرِ طبیعی، امر هژمونیک است و طبیعی، گفتمانی است که رسوب پیدا کرده است.

 

 

در آخر

 

  همچنان ندیدنِ فیلم ها، پذیرفتنِ عواقبِ چرخه ی موجود است. ندیدن و نیندیشیدن به آن ها، فراموشیِ تاریخ است. اگر چه نمی توان نگفت این فیلم ها، فرزندانِ زمان خودشان بودند و دغدغه ی زمانه داشتند و دیدنِ آن ها در موقعیتِ درستِ خودشان بود که بیشترین کارایی را برایشان به ارمغان می آورد. او را هم که بیست سال پیش ترور کردند، حالا کتاب هاش را بعدِ این همه سال اجازه ی چاپ بدهند، دیگر آن برندگی پیشین را ندارد. حذف، صورت گرفته است. چندان امیدی به چیزی نیست. به هر حال سرِ این فیلم ها بریده شده است. چنان که سرِ آن نویسنده. «انقلاب ذات ما را عریان کرد.»  با این همه باید این ذاتِ عریان شده و این سرهای بریده را دریافت و آن را نه به مثابه ی امری ذاتی، که به مثابه ی آن چه قابلیتِ تغییر دارد نگریست. تصورِ تغییر جز با نگریستنِ دیگر بار به آن دوران و برنده ترینِ نقدها میسر نخواهد بود.

 

 باز می گویم نه دوران پهلوی همه آن چیزی است که در آرشیو من و توست و نه انقلاب 57 محدود به ارجاعاتِ جمهوری اسلامی. حالا که آن ها مشغول تجدیدِ قوایند و این ها، یکی یکی سنگرها را دارند از دست می دهند،  بعید نیست همین فردا، از خواب پا شویم و تلویزیون را روشن کنیم و ناگهان ببنیم، فرشگردی ها در اتحاد با سردارن، سر یک میز طویل نشسته اند و به ریشِ ما می خندند.

 

 آیا این آینده ی احتمالی، کنایه ای به گذشته نیست؟ کنایه ای به ما که گفتیم چشم آن بِه که فرو بسته باشی ای اسفندیار مغموم!

 

در همه ی این سال ها، عواقبِ این فرو بستنِ چشم و فراموشیِ آن دوران را بسی کشیده ایم. کافی نیست؟

 

اگر شرایط انقلابی تجدید نشود، اگر امکان های متعدد را پیش روی خودمان قرار ندهیم، به هیچ چیزی هیچ امیدی نخواهد ماند.

 

آن بِه، که با لخته های چشم و تکه پاره های تنِ اسفندیار، رویارو شویم.

 

 

 

 

 در طرحِ این بحث و نوشتنِ این مطلب از مطالب زیر بهره ها برده ام:

 

مقالات:

مختاری، محمد. شوراهای شهر استقبال یا عدم استقبال. کتاب جمعه، 1358.

سلامت، حسام. انقلاب گم شده است (درباره تازه نفس ها کیانوش عیاری). تلگرام حسام سلامت، 1396.

چهرازی، مهران. نگاهی به سینمای عباس کیارستمی با محوریت فیلم قضیه شکل اول شکل دوم. آیت ماندگار، 1395.

 

 

کتاب ها:

تاریخ مفقود شده ی شوراهای 57 (جلد اول). منجنیق، 97

مختاری، محمد. تمرین مدارا. بوتیمار، 1395.

آبرهامیان، یرواند. ایران بین دو انقلاب. نی، 1392.

فیلیپس، لوئیس. یورگنسن، ماریان. نظریه و روش در تحلیل گفتمان. ترجمه هادی جلیلی. نی، 1389.

مسکوب، شاهرخ. داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع. فروزان، 1394.

عبدالکریمی، بیژن. محمدی، محمدعلی. رهایی بخشی یا سلطه. نقد فرهنگ، 1397.

لاکلائو، ارنستو. موفه، شانتال. هژمونی و استراتژی سوسیالیستی. ثالث، 1397.

۰ نظر ۲۲ خرداد ۹۸ ، ۰۳:۵۸
شایان تدین

 

سایه ی چند سطر زیر در دفتری داشت رنگ می باخت. از ماه ها قبل. تا از شرشان خلاص شوم به اینجا منتقلشان کردم.

 

 مدتی پیش با دوستی درباره ی دوستانمان گپ می زدیم. در این باره که هر یک مشغول به چه کاری اند و پشتِ سرشان چه حرف هایی است.  از این می گفت که چطور همه ی معیارهایش فروریخته اند. از این که نمی تواند دیگر چیزی را بسنجد. از آن جا که معیار و میزانی ندارد، قدرت سنجش را از دست داده است. پس به این نتیجه رسیده بود: همه مشغول انجام بهترین کار خودشان اند. در واکنش به نتیجه ی شفقت آمیز و ناشی از درماندگی اش به شوخی جدی از آن ورِ بوم خودم را انداختم: همه دارند گند می زنند و فقط منم که کارِ درست رو انجام میدم. حالا اما، پیشِ خودم فکر می کنم، کسی اگر بپرسد چه می کنی جوابِ قانع کننده ای ندارم، حتی پیشِ خودم و برای خودم.  با او در آزارنده بودن این وضعیتِ تازه هم راه بودم. در پذیرش و کنار آمدن با آن اما نه. دوستِ دیگری یک بار از این می گفت که دیگر نمی داند فلانی را دوست دارد یا نه. قبلا حداقل می توانسته تشخیص بدهد که آیا کسی را دوست دارد. این بحرانِ عاطفی پیامدِ آن بحرانِ منطقی است، اگر هر دو را گره خورده به هم در نظر نگیریم. با در هم شکستن معیارهای قدیم موافقم اما با سر کردنِ سرخوشانه با این بی معیاری نه. هر سرِ این گفتگو که باشیم از این وضعیتِ بغرنج درامان نیستیم.

 

 هر حرفی را دیگر فقط برای خودم نگه می دارم. پیشِ نزدیک ترین رفقا هم نباید زیادی رو بود. باید کسِ دیگری بود. حتی وقتِ مستی سعی می کنم ادا در بیاورم تا کمتر اذیت شوم. آن رفاقت های قبلی مرده اند. فاتحه. حرف های هر کس پیش خودش می ماند. حتی مستی نمی گذارد سفره ی دلی وا شود. بس که از هم دیگر کنده ایم. بس که یکدیگر را تحقیر کرده ایم. بس که حین حرف توی حرف منتظرِ ارضای میل خودمان بوده ایم. ما گفتگو نمی کنیم تنها موازی با هم حرف می زنیم!

 

 از صدقه سرِ همان گپِ دوستانه، به یادِ آن وقت که حرفی برای هم داشتیم، فکرهای دیگری کنار آن حرف ها و فکرها بودند. فکرهایی که از قبل بودند. این که چطور پیش فرض ها فرهنگ را محدود می کنند. یادم است گلستان درباره ی کمال الملک به کنایه حرف هایی می زد. کاری به درست یا غلط بودن ارجاع و اظهارِ ابراهیم گلستان ندارم. مغزِ حرفش مد نظرِ من است. این که شخصیتی حتی به مهارتِ کمال الماک در مواجهه با غرب و دستاوردهای هنری روزگار خودش در بندِ سلایق و پیشفرض های سنتی خود می مانَد. گنجایش و ظرفیتی بیش از این را نمی طلبد. یا در جلسات پازولینی به واسطه ی مقاله ی سینمای شعر او دریافتم که غنای سنتِ شعرِ فارسی تا کجاها که مانعِ فهم است. تا جایی که سینمای شعر، صفتِ کارهای علی حاتمی شده و تمایز اساسی میان شاعرانه و سینمای شعر پازولینی نادیده گرفته می شود. در جایی دیگر می خواندم که شاید جذابیت نظریه های پست مدرن برای ایرانی ها ناشی از سنتِ ریشه دار عقل ستیزی است که حالا فرصتِ بروزِ دوباره یافته است. بدون درکِ درستِ موقعیت و وضعیت خود و مبنای آن نظریه ها، بی خردی در قامتی نو به جلوه بر می خیزد. هر معیاری را در هم می ریزد و در هم می ریزیم همگی.

 

 ما توان و چشمِ دیدن هم دیگر را نداریم و به روی هم بی خود لبخند می زنیم و خیال برمان می دارد که چقدر دوستِ همیم و دوست می داریم همدیگر را. از سرِ انکار، نیت های خرابمان، سوارِ همه ی حرف ها و کارهایمان است. گرفتار در یک وضعیت عمومی، فردیت های اخته شده مان را به رخِ هم می کشیم. من هم بخشی از بحرانم. کشیدن هاله ای به دورِ خود هم بخشی از این بحران بودن است. اما خب چه کنم دلم به پشه ای میان پشه ها بودن رضا نمی دهد. یا حتی میل و حرصی نیست که بین این همه پشه، غول به نظر برسم.

 

 ما گفتگو نمی کنیم. موازی با هم حرف می زنیم. عدم توانِ گفتگو بین آدم ها فاصله می اندازد. فاصله هایی خواسته-ناخواسته.

 

 میل به طرد شدن و دوری کردن دارم. حال که امکان گفتگو و ارتباط هر روز تنگ تر از دیروز است، رفتن قوی ترین میل در من است.

 

۱ نظر ۲۰ خرداد ۹۸ ، ۲۰:۵۷
شایان تدین

  همیشه باید کسی باشد که بشود برایش نوشت. مفصل و بی پروا هم نوشت. کسی که شاید کسی بودنش مهم ترین مساله نباشد بلکه خود بودنش مساله ی مهم است.

 

 از عمیق ترین حالات و نافذترین سرگردانی ها باید با کسی به کرات سخن گفت. خطاب به کسی که نیست نوشت. خطاب به او شهادت دنیایِ نیستِ خود را داد. دادِ دنیای خود را ستاند. غبطه می خورم این روزها به آن ها که بی قرارِ نوشتن بودند. این روزها که احساسِ ناامنیِ شدیدی می کنم. این روزها که مضطربم و درمانده. اظطراب از تنم می کاهد و به هیچ چیزی هم اضافه نمی کنم. این روزها که غرقم در خیالاتِ بیهوده ی خودم. عرق ریزِ بیهودگی چهره های خودم. که کارهایِ نوشتنی ام را پیش نمی برم که کارهایم پیش نمی رود با این که می دانم چه کار دارم. فرار را بر قرار ترجیح می دهم. با این که با این همه کتاب نمی دانم چه کنم با این که خود خواندن و نوشتن حالا دردی مضاعف اند، فرار را بر قرار ترجیح می دهم. شاید آنجا از این بیهودگی کمی کم بشود. کمتر هدر کنم و هدر بدهم. کم تر مکیده شوم و بیشتر در خودم فرو بروم. تا از خودم از عمیق ترین حالاتم بشود که با کسی بگویم. بشود که اقل کم با خودم زمزمه کنم.

 

 زندگی در عصر ارتباطات، ارتباطِ آدمی با خودش را نیز قطع کرده. حتی مجالی برای فکر کردن به بلایا نیست. ورطه گشوده و سایه ی آسمان، سنگی است بر سرِ خیالات. مختاری مقاله ای دارد تحتِ این عنوان: بی ارتباطی در عصر ارتباطات. در آن به جا به درستی می گوید در دورانی زندگی می کنیم که کسی حتی به صرافتِ این نمی افتد که عملا بی ارتباط است. به این فکر کنید که هرگز این همه آدم ها کپیِ همدیگر نبوده اند. هرگز این همه تیپیک و احمقانه و کلیشه ای نگفته اند و نپوشیده اند و نخورده اند و ننوشته اند و احساس نکرده اند. با این همه هر کس به خیالِ خودش تحفه ی یگانه ای است در دنیای خودش. خاص و منحصر به فردی است که خلافِ جهت پیش می رود. حتی دیگر متوجه نادانیِ و نگرانیِ خود نمی شویم. با هر چه داریم و نداریم چیزِ دیگری غیر از خود می نماییم و از یکدیگر می مکیم. از ذهن و شعور و تن و جانِ همدیگر. پیش تر شاعران منزوی در گوشه کنارِ این مملکت، شاعرانی که همه از آن ها بی خبر بودند، از حالِ هم خبر داشتند. به خبرِ آن ها از بی کسی شان غبطه می خورم. به شجاعتشان در عمل. چه کاغذها که برای هم می فرستادند. آن ها که توانِ آن را داشتند تا حالِ خود را به زبانِ بیاورند. من اما در خود چنین چیزی نمی بینم. عمیقا از عمقی که ندارم رنج می برم. از این پوشالی بودن بیزارم. حالم از این همه اصرار به هم می خورد. از این همه میل به بودنی که ناشی از نبودنی شدید است. از این همه نبودن به خیالِ از سر نرفته ی بودن.

 

 استانبول که بودم می دیدم در موزه ها برخی ورقه های مانده از پادشاهان و مقاماتِ عثمانی را که به خط عربی شعر فارسی می نوشته اند. دانایانِ سرزمین خودمان نیز اغلب تا همین اواخر عربی و ترکی را حداقل می دانسته اند. عرب ها هم آن طور که امروز هستند، بی خبر از احوال ایرانی ها نبوده اند. این ورطه ی عظیمی که خاورمیانه در آن گرفتار است والله که پیش از همه ناشی از همین بی ارتباطی است. آن دسته از متفکران و نویسندگان، که باید در ارتباط بکوشند، گاهی بیشتر از هم بی خبراند یا که اسیرِ امیالِ وطن پرستانه و سیاست ورزانه ی خویش اند. درد از این جاست که شروع می شود. این عدمِ ارتباط و بی خبری درعصرِ خبرهای فوری خاصیتِ دورانِ ماست.

 

 غرض، ابرازِ دل-تنگی بابتِ گرفتاری های خودم بود. از این که دستم به کاری نمی رود و خواندن و نوشتن هم دیگر کافی نیست. بیشتر از این که سِر ضمیرم به زبان نمی رود. رها نیستم پوشالی ام. پوشیده مانده ام حتی برای خودم. غرض ابراز آرزوی مستمعی بود که باید آفرید تا ذوقِ جان آدمی را به سخن وا دارد. غرض، فریادی است که تا دنیا دنیاست باید شنیده شود: آی آدم ها! شما رها نشده اید، پوشالی شده اید.

 

رویا به نقل از بادیه نشین می گوید: تمام حرف بر سر حرفی است که از گفتنِ آن عاجزیم.

۰ نظر ۱۸ خرداد ۹۸ ، ۱۶:۳۰
شایان تدین

 

  کلاغِ سخنگوی پرندگان بزرگ و پرندگان کوچک پازولینی آن جا که قصه اش به سر رسیده می گوید: دوران روسلینی و برشت به سر آمده است!

 

 دوران روسلینی و برشت چه دورانی بود؟ دورانِ مردانی که به مبارزاتِ خودشان ایمان داشتند و زنانی که وجدانشان در گروِ ایمانِ مردانشان بود و مردان و زنانی که در تنگنا می دانستند باید مبارزه کنند و چگونه مبارزه کنند و علیه چه و که مبارزه کنند. چنین دورانی به سر رسیده است!

 

 در دنیای روسلینی زنانِ کارگر، مردانِ روشنفکر، پسربچه ها و کشیشِ محله همه از ما، همه مبارز و همه دارای نیتِ خیراند. فیلم خطِ مشخصی میان ما و دیگری می کشد. فیلمِ روسلینی ستایشگر این زنان و مردان است. نئورئالیسم حماسه ی این زنان و مردان معمولی بر پرده های سینماست. دیگری  در رُم شهر بی دفاع دشمن است و دشمن، نازیست های اشغالگر و فاشیست های وطنیِ همدستِ آن هایند.

 

 در همان سکانسِ ابتدایی ماماروما اما پرده از رخسارِ این مای منزه کشیده می شود. سه خوک جست و خیز کنان از دری به تو می آیند: بردارانِ ایتالیا!

 

  آنا مانیانی پازولینی نقیضه ی آنا مانیانی روسلینی است. چنان که فیلم های پازولینی از همان ابتدا نقضِ بنیادهای دورانِ نئورالیسم اند. 

 

 در پازولینی این ما دیگر چندان ما نیست. کسی اطمینانی به خود حتی ندارد. ما، مغشوش و متناقض و درهم است. ماماروما توامان مادر است و فاحشه. خطِ فاصلی نیست. دوست و دشمنی نیست. طنینِ تقدیسِ ایتالیای بعد از جنگ دیگر به گوشِ بازمانده ها نمی رسد.

 

  آنا مانیانیِ پازولینی در برابرِ سیمای سینماییِ آنامانیانی قرار گرفته است. پازولینی از ستاره ها استفاده نمی کرد مگر این که با خودِ آن ها و سابقه ی تصویری شان سر و کار داشته باشد. آنا مانیانی ستاره و نماد دورانِ فیلم های نئورالیستی بود. همان که از پسِ سربازانِ آلمانی فریادکنان بی پروا می دوید و بر جلدِ کتابِ کامران شیردل هم نقش بسته است. در حالِ دویدن تا ابد متوقف شده است. آنامانیانی ماماروما بر خلافِ مادرِ رمیِ رم شهر بی دفاع، دل در گروِ چیزی مگر خودِ بی پناه و پسرش ندارد. پسری که دور از خودش نگهش داشته بود تا با ارزش های دیگری بزرگ شود. او در پیِ کسبِ مشروعیتِ نداشته است. او در میانِ خرابه های گذشته و انبوهِ ساختمان های فاشیستی معلق است.  او در پیِ مبارزه نیست، می خواهد خود و پسرش را در چیزِ دیگری که از آنِ او نیست جذب کند. در پیِ مبارزه نیست و به خواست خودش بلعیده می شود. رستگاریِ مادرِ رُم شهر بی دفاع، شهادت و رستگاری ماماروما خرده بوروژوا شدن است. فیلمِ اول حماسه ی میهنِ تحتِ اشغال و مبارزان در راه وطن است و فیلمِ دوم ماجرای وطنِ وانهاده شده را، تکه پاره های وطن را، پیشِ رویِ آن یکی قرار می دهد. تنها سرنوشت های تراژیک است که این دو را به هم دیگر پیوند می زند.

 

 سکانس های پایانی دو فیلم نیز قرینه ی یکدیگراند. هر دو کلیسای سن جووانی را در تیررس قرار می دهند. در رُم شهر بی دفاع پسرانِ ایتالیا پس از اعدامِ کشیش پیش به سوی شهر می روند و موسیقی و تصویرِ کلیسای در مرکز، حماسه وارانه خبر از آینده می دهد. کلیسای سن جووانی در ماماروما اما موتیفی است که در تصویر نهایی معنای نهایی خودش را بروز می دهد. ماماروما انگار که چشم به روی حقیقتی گشوده باشد. حالا شاید فهمیده تقصیرِ کیست؟ با تمامِ نفرت از حدقه به در زده اش، ناتوان تر از همیشه، فیلم با مرکزیتِ کلیسا در انتهای تراژدی، پرونده اش بسته می شود.

mamma roma

 

۰ نظر ۲۸ اسفند ۹۷ ، ۰۶:۵۲
شایان تدین

  عباس میلانی در پاورقی یکی از کتاب های خود به اشارت می نویسد: وقتی به خاطر می آوریم که نه تنها اغلب اولیای تذکره الاولیا که بخش اعظم شعرا و فلاسفه و مورخان فرهنگ ما سنی مذهب  بودند و این واقعیت را در کنار تصویر رایج و عامیانه ای می گذاریم که اغب شیعیان ایران درباره ی سنیان در ذهن دارند، به نوعی دو پارگی حیرت آور در هویتِ فرهنگی خود پی می بریم.

 

  ذکرِ این گفته به قصدِ روشن شدن چند طرح و فکر پیشِ خودم است. اغلب در کتاب های تاریخ، حتی به قلمِ بزرگانِ این سده، مفروضاتی وجود دارد که ناگزیر اکثرِ خوانندگان پذیرفته اند. این فضای اقناع به پذیرش بی چون و چرای هر گفتمانِ مسلطی می انجامد. یعنی، عمومِ مردم، خوانندگان کتاب ها و همه ی کسانی که تحتِ تاثیرِ فضای غالب اند فرصت و حوصله ی فکری دیگر را به خود نمی دهند. اصلا انگار احساسِ نیازی وجود ندارد. یکی از این مفروضات که امیدوارم یک روز با ذکرِ منابعِ متعدد در متونِ مختلف به بررسی آن بپردازم این است که شیعه تجلیِ ایرانیِ اسلام است. چنین القا می شود که ایرانیان در طول تاریخ به هر نحوی تحتِ هر شرایطی یک خطِ فرهنگی را نگه داشته اند. در واقع فرهنگ ایرانی به کاروانی تشبیه می شود که همیشه در حالِ پیش رفتن است. توقف ها همه ناشی از مانعِ بیرونی اند. گاهی مغول. گاهی عرب. گاهی استعمار. این اصالتِ فرهنگی و سیرِ همیشگی پیشرفتِ یکسویه و خطی البته گاهی متوقف، گاهی تند و گاهی کند می شود و علی ایحال، تشیع، برآمدِ خلفِ این جریان و وجه تمایزِ اسلامِ ایرانی و بنابراین عنصرِ جدایی ناپذیری از هویتِ ما و قوام بخشِ سیاستِ فرهنگی است. جالب آن که این نظرِ یک گروه هم نیست. یعنی مثلا در میانِ اعراب یا سنی های ایرانی هم دیده و شنیده ام که گاه به ذم چنین چیزی می گویند. مثلا از قرابت های شیعه با مجوسان و از این حرف ها. اما این دو پیش فرض آیا واقعا همینقدر به واقعیت نزدیک و بر آن چیره است؟ بر ذهن و زبانِ بسیاری در دورانِ ما و در متونِ درسی که چنین است. بدونِ هیچ تردیدی.

 

  این باورِ مسلط عموما بر یک تلقی انتزاعی از فرهنگ، مردم یا تاریخ سوار است. فرهنگ ایرانی یا ایرانی-اسلامی در جاهای مختلف به معناهای مختلف به کار برده می شود. در برخی کتاب ها دیگر روشن کننده ی چیزی که نیست هیچ خود معظل و معماست. در سخنرانی ها و بروشورها و رسانه های جمعی هم همینطور. انگار آب زلالی است که از پیچ و خمِ جوبار و رود و دریای تاریخ به سلامت گذشته. غافل از آن که خصلتِ فرهنگ خلوصِ آن نیست. آمیختگی، ذاتیِ هر فرهنگی است. در ادامه تلقیِ جمهوری اسلامی از فرهنگ پربارِ ایرانی-اسلامی نیز به گمانم حاصلِ درخورِ چنین برخوردِ ساده اندیشانه ای است. بدون در نظر گرفتنِ انبوه گسست ها، پیچیدگی ها و بازدارنده ها. تاکید نه بر تمامیتِ سنت که بر مصادره به مطلوبِ بخشِ خاصی از آن به نفعِ گروهِ خاصی است. تفاوت های نظری و عملی میانِ شیعه و سنی  یا فرقه گرایی های متعدد در تاریخِ اسلام که قابلِ انکار نیست اما این وجه، در جمهوری اسلامی، بارِ ایدئولوژیکِ تاریخی یافته و این در حالی است که ما امروز با مسائلِ حادتری طرفیم. چنین پیشفرض های مسلمی اند که  بستر را برای ایدئولوژی های فرقه گرایانه مهیا کرده اند و در گفتمانِ آن، به نفعِ قدرتِ سیاسی، بازتولید شده اند. من اما فکر می کنم که  گاهی باید از رو بست و دری دیگر گشود. به سمتی دیگر.

 

  دو مثال برای روشن تر شدنِ خودم: در جایی، در یکی از کتاب های درسی که آنقدرها هم بد نبود، اخیرا می خواندم که از دلایل اصلی تسلط صفوی را چنین چیزی گفته بود: عرب گرایی مذهب تسنن و ضدیت آن ها با ایرانی ها. من نمی دانم عرب گرایی اینجا چه محلی از اعراب دارد. این بسطِ ناسیونالیسمِ امروزی به کلِ تاریخ ایران به نفعِ ایدئولوژی حاکم است. وگرنه طبق چه معیاری می توان گفت علمای مشهورِ شیعه در دربارِ صفوی از سلفِ اهل سنت خودشان بیشتر یا کمتر عربگرا بودند؟ بعد تازه مساله این است که نیای بزرگِ سلسه صفویان، شیخ صفی الدین اردبیلی، صوفیِ سنی مذهبی بود. در واقع این دوگانه و تمایز میان سنی و شیعه و عرب و ایرانی چشمِ ما را از دیدنِ جنبه های متعدد وقایعِ تاریخی دور نگه می دارد و فرصتِ آن را از ما می گیرد. تصوف تاثیر به سزایی بر صفوی ها داشت. تصوفی که حال نه نیرویی معاند یا اپوزیسیون که خود بخشی از حاکمیتِ جدید بود و دیگر حتی از تساهلِ آن چیزی نمانده بود و هر چه بود، قشری گریِ روحانیتِ تازه به دوران رسیده بود. در واقع تصوف در آن زمان همان کاری را کرد که امروزه گفتمان های دیگری می کنند، هم بستر را برای به قدرت رسیدنِ صفوی مهیا کرد و هم در آن حل و به چیزِ دیگری تبدیل شد اما نمادها و نمودهای آن به نفعِ نظام حاکم بازتولید می شد. یا مثلا در وقایعِ روز. درباره ی سوریه. بعضا چنین وانمود می شود که نبردی سخت میان علوی ها و سنی ها از ابتدا در کار بوده. یا جنگ جنگی است تماما عقیدتی و مذهبی. چنان که حاکمیتِ ایران با تقدس بخشیدن به حضورِ نظامی و مستشاری خویش در سوریه و توجیهِ جنایت ها به این تلقیِ ساده اندیشانه دامن می زند. در حالی که  علوی های حاکم بر سوریه اصلا شیعه نبوده اند و نیستند و جنگ در سوریه نیز حقیقتا جنگی صرفا فرقه گرایانه و مذهبی هرگز نبوده است.

 

  دوستی تعریف می کرد از نشستی که اخیرا در همین دانشگاه شیراز برگزار شده. در حالی که سخنران بر تشیع و زبانِ فارسی به عنوان دو ویژگی اصلی هویت ایرانی-اسلامی پای می فشرده یکی از حاضران به کنایه از او پرسیده: من که نه شیعه ام و نه زبانِ مادری ام فارسی است چه باید بکنم؟ بنابراین باید در وضعیتِ کنونی، در مواجهه با خود، حقیقتا پرسید که این تمایز و مطرح کردنِ تشیع به عنوان قوام بخشِ هویت ایرانی چقدر به کارِ امروز می آید؟ و پیش تر البته روشن کرد منظورمان از هویت دقیقا چیست؟ و از این منظور در پی القای چه چیزی هستیم؟ جدای از این که این فرض در دل خودش دچارِ حذف و پنهانکاری و سوگیری است. چرا که بخشِ عمده ای از تاریخِ ایران و اسلام را به سادگی نادیده می گیرد. من این تاکید بر تشیع و تمایزِ قطعی میان سنی و شیعه را خاصه در عصرِ حاضر نه می پسندم و نه چندان صالح و کارآمد و روشن می دانم. اما نباید ناگفته بگذارم که علما و بزرگان و تاریخ نویسانِ اهل سنت اغلب از سرزمین های فارسی زبان بوده اند و از سوی دیگر تاریخِ فرهنگ و زبانِ ایرانی و فارسی تاریخی تماما شیعه که نیست هیچ بخشِ غالبِ آن به اهلِ سنت تعلق دارد.  ناصرخسرو که به اسماعیلی ها تعلقِ خاطر داشت یا خواجه نصیر الدین طوسی از جمله موارد استتثنایی اند. غالبِ اهلِ قلم و مشاهیرِ فرهنگی تاریخِ ما ( با هر تلقی از ما و تاریخ) در مذهب تسنن مشترک اند. چرا باید و چطور ممکن است مثلا نقش سعدی یا خواجه نظام الملک یا هر کسِ دیگر را در تاریخِ اندیشه ی اجتماعی و سیاسیِ ما دستِ کم گرفت؟ و چرا نباید آن را ملاک قرار داد؟ تاکید بر شیعه در سطحِ نظریِ خودش هم شکست می خورد. با این همه اصلا به چه کارِ امروز می آید؟ روزگاری که حتی به گمانِ من درباره ی زبانِ فارسی نیز، با همه قوام بخشی و دیرینه بودنش، باید محتاط بود چرا که کار بیخ پیدا کرده است تاکیدِ بیجا بر شیعه در مقامِ روشنفکری و دامن زدن به مفروضاتِ عمومی چه معنا و نتیجه دارد؟ جز از هم گسیختنِ بیشترِ ملتی از هم گسیخته. چنان که واقعیت های تاریخی مخدوش می شود، واقعیتِ سیاسی اجتماعیِ ما نیز گیج و گنگ و درمانده می ماند. فاصله ی مردم های ما را از هم بیشتر، نفوذ نفرت و فرصت های تهدیدِ منطقه ای و جهانی را میسرتر می کند. این تاکید و تاکید هایی از این دست یا نقطه نظراتی که منازعاتِ سیاسیِ امروزه را تقلیل به نبردِ شیعه و سنی می دهند در گفتمان های ایدئولوژیکِ روز حل و منحل شده اند و در تقویت و پیشبردِ آن گام بر می دارند. 

 

  

  در ادامه می شود مثالی دیگر زد. سلفی گری یکی دیگر از محل های مناقشه و باعثِ کج فهمیِ بسیار است. خط فارقی که بین شیعه و سنی کشیده می شود و تصوری که در خودِ باورمندان نیز، همسو با قدرتمندان، رایج است، گشایشی در فهمِ سلفی گری به بار نمی آورد. سید قطب پیشوای همه ی بنیادگرایانِ جهان اسلام است. اعم از سنی و شیعه. در حالی که سنی ها در ایران دایما متهم اند به سلفی گری، تا نظری اجمالی به بنیان های نظری پیشوایانِ این نحله در جهانِ اسلام بیندازیم، قرابتِ آن با نظامِ حاکم بر ایران بسیار بیشتر از اعتقاد و طرزِ زندگی اهل سنت ایران است. چه که به جرات می توان گفت سلفی گری و بنیادگراییِ اسلامی در میان سنی های ایران با وجودِ زنگِ خطری که هست خریدارِ چندانی ندارد. سید قطب اما پیشوای بنیادگرایان از القاعده تا بخش هایی از جمهوری اسلامی است. باید دقت کرد چه کسی کتاب های او را به فارسی ترجمه کرده و بارها، همدلانه، از او ستایش نموده و حتی عده ای در داخل چند مقاله نوشته اند و مقایسه ای تطبیقی انجام داده اند میانِ تفکراتِ این دو. نباید به راحتی از تاثیرِ سید قطب و آرمان های او و هم مسلکانش و تصورِ تازه ای که از حاکمیت در مقایسه با فقه و کلامِ سنتی دارند و همراه با بازتفسیر بنیان های تاریخیِ اسلام از جمله کفر و جهاد است  به سادگی گذشت. دوگانه ی خیر و شر را هم اوست که در عصرِ جدید و از بدِ حادثه ها بازتفسیر می کند. دوگانه ای که باید مبنای سنجیدن دوست از دشمن قرار بگیرد. جوامعِ امروزی را او به جاهلی و مسلمان تقسیم می کند و این وجه تشابه ی همه ی بنیادگرایانی است که فرقه گرایانه به جانِ همدیگر افتاده اند. سید قطب و آرمان های او البته ریشه در تاریخِ اسلام دارند اما به بیان دقیق تر نوعی بازآفرینی و بازتولیدِ آن در جهان امروز و در برخورد با تجدد و به خصوص یکی از وجوه آن یعنی استعمار است. آن چه فراگیر است در تمامِ جهان اسلام بحرانِ دولت ملت هاست. بحرانی ورای سنی بودن یا شیعه بودن.  مبارزه جویی و هماورد طلبی با هر چه بوی غیریت می دهد در هرسوی بنیادگرایی به چشم می خورد. تنها غیریت است که دچار مناقشه است و در هر صلاحِ دیدی گروه یا کسانی خاص را در بر می گیرد. ورنه بحران و واکنش به آن ریشه های مشترکی دارد. فقه و کلامِ سنتی اهل سنت نیز مانند تشیع دچار دگرگونی ها شد. از همین روست که می گویم جمهوری اسلامی نزدیکیِ نظری عمیقی با ریشه های سلفی گری دارد و باز این بحثی نیست که کشیدن خط فارق میان شیعه و سنی پاسخگوی آن باشد. در واقع چنین تصوری، بر خلافِ ظاهر روشن گرانه و منطقی اش، اغلب همه چیز را در ابهام فرو می برد و بحران ها را چه در داخلِ ایران و چه در عرصه ی منطقه ای به نفعِ جناح های حاکم تشدید می کند. برای همین فکر می کنم باید در عینِ مقاومت، زمینِ بازی را تغییر داد. این تغییر خود عینِ مقاومت است.

  

۰ نظر ۰۶ بهمن ۹۷ ، ۰۲:۵۱
شایان تدین

 با دوست هاشان که بودم اول به خیالِ دوست های خودم پناه بردم. تا کمی خیال آمد جلوی چشم، واقعیتِ گندش حواسم را جمع کرد. تحفه ای هم نبودیم. وقتی در جمع های دوستی به دوستان و در خانه به خانواده احساس تعلقی نباشد چه بر سرِ آدم می آید؟ احساس تک افتادگی می کنم. ترسم از قعرِ این تک افتادگی است. از بی انتهاییِ تنهایی. پیشِ هر کس بیش از آن که بروز بدهم پنهان می کنم. مجاب شده ام حتی پنهانی ها را بیشتر به رابطه بکشانم و عذابم بدهم. امشب که تنهایی، بیدادادنه، بر سرم خراب شده بود همه بودند و همه جا بیجا بودم. او هم پناهم نمی داد. این یکی تنهایی اصلا دلبرانه نبود آنطور که خیال می کردم. حالا حتی نوشتن مسلطم نمی کند، مضطرب ترم می کند. همین است که شعر قرصِ خوابم نشد. چند جمله امانم نداد و این حرف هام بی فایده اند. به بی امانی دنیا و عشق فکر می کنم. به همه ی آن چیزها که خب انگار می دانستم و انگار خواهم دانست و انگار این دانستن به کارِ شکستگی ها نمی خورد. به آنچه در طول زندگی خش می اندازد. به ناتمامی که در من ناتمام است. به ناتمامی که تا تمام من، با تمامِ من، تمام می شود. قدرِ مسلمی نیست. چشم اندازی کو؟ نوشته بودم چشم چاره نمی کند. این بلایی است که خودم در آن شریکم. بلایی که بر سرمان آمده را، بر سرِ خودم در می آورم. این همه چند می بافم، چون می کشم، تا چیزی کسی مجاب شود تا بلکه چیزی کسی مجابم کند که نمی شود و نمی کند. وقتی نمی خوابم چه کار می کنم؟ چطور نمی خوابم؟ گاهی فکر می شوردم، گاهی شور می زنم و گاهی، دلم، رختشورخانه می شود. دلشوره و بلبشو امانِ خواب نمی دهند. اگر روزی فاصله به خواست بود حالا فاصله خشی است که در طول زندگی کشیده شده. امشب بود. در جمعی که بودم. در خلوتِ سردِ خیابان که راه می رفتم و می لرزیدم. در خانه و در آن ورِ خط و در پاسخ های بی جواب. در چشم ها و گفت ها و گوها و پرس ها و جوها. در دست و پایی که ابلهانه می زدم و می زنم. حالا که فاصله کامم نمی دهد. تنهایی کامم نمی دهد. عشق کامم نمی دهد. حالا غمِ مادرمرده ی بی زبان است و گرهی در گلو. بی انتهایی تنهایی و ناکجای قعری که مسیرِ من است. گام به گام و کام بی کام. 


۳۰ دی ۹۷
۱ نظر ۰۳ بهمن ۹۷ ، ۰۵:۲۸
شایان تدین